O futuro do cristianismo na Europa. Artigo de Christoph Theobald

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26 Julho 2019

A Província da Itália Setentrional dos Dehonianos discutirá, durante a semana anual de formação permanente, a questão da "Vocação e destino da Europa" - será uma oportunidade para voltar ao tema da profética e difícil construção de um projeto da União Europeia e do papel e das responsabilidades que, neste percurso, competem às Igrejas e à vida consagrada (Albino, 26-29 de agosto). Em vista desse encontro, parece apropriado compartilhar com os leitores e amigos da Settimana News uma linha de preparação e reflexão comum através de algumas contribuições ad hoc no horizonte geral dos trabalhos que nos esperam no final de agosto.

Começamos essa breve série de verão com um artigo de Christoph Theobald sj, professor de teologia fundamental e dogmática no Centro Sèvres de Paris e diretor da revista Recherches de Science Religieuse, no qual são delineadas as principais coordenadas para um eventual futuro do cristianismo e da Igreja Católica na Europa de hoje. O artigo foi publicado por Settimana News, 23-07-2019. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eis o artigo.

Pode-se pensar em um futuro do cristianismo na Europa somente se estiver bem clara a crise da Igreja. Olhar para o futuro significa certamente muito mais do que apenas administrar a crise, mas pressupõe que aprendamos algo com a crise atual. Análises históricas e sociológicas sobre nossa situação circulam há algum tempo. Pessoalmente, estou mais familiarizado com investigações sobre o tema em francês e com os estudos europeus sobre os valores.

A novidade, no entanto, reside no fato de que hoje mesmo aqueles que têm responsabilidades na Igreja admitem que estamos atravessando uma crise sistêmica e que muitos crentes, duramente abalados em sua confiança por causa dos crimes de pedofilia entre as hierarquias eclesiais, agora falam abertamente sobre isso.

No entanto, não é fácil analisar essa crise que já existe há muito tempo. Ela se apresenta em diferentes níveis e existe o perigo de que os aspectos hoje mais visíveis (o escândalo dos abusos, sua ocultação, o clericalismo e a sacralização do ministério) acabem escondendo todos os demais.

Abaixo desta superfície é anunciada uma condição de minoria das comunidades cristãs, que não é percebida e aceita como uma oportunidade pelos crentes e pelo clero, e, portanto, não é elaborada de forma positiva. E se nos perguntamos quais são as razões para isso, inevitavelmente nos deparamos com a dificuldade que a tradição cristã tem em alcançar a vida cotidiana dos homens e das mulheres. Essa dificuldade leva os sociólogos a falar de "ex-culturação" do cristianismo na Europa.

Nesta contribuição, prossigo seguindo três temas. Vou começar com a condição de minoridade dos cristãos na Europa Ocidental, depois passarei a analisar a relação entre o Evangelho e a vida cotidiana e, finalmente, gostaria de dizer algo sobre a crise sistêmica da Igreja.

Igreja em diáspora

Parece-me que Karl Rahner, de maneira profética, já tenha dito tudo sobre os elementos essenciais da nossa condição da minoria atual num texto de 1954: "O cristianismo (embora em grau diferente) está todo lugar no mundo e na terra em diáspora. Em sua realidade é, em toda parte, numericamente, uma minoridade; não tem, de fato, um papel de liderança que lhe permita impor com poderio seu selo dos ideais cristãos no tempo.

A Igreja da diáspora, sociologicamente, tem o caráter de uma "seita" (comparada à igreja popular de massa à qual tudo desde sempre já pertence, e que se apresenta sociologicamente diante da pessoa, não como algo feito e trazido por ela, mas como aquilo que está presente de forma totalmente independente dela). Com as vantagens deste dado de fato e com o dever de sempre ter que superar novamente os perigos associados a ele" (SW 10, 260-265).

O conceito de diáspora é sociológico e marca grupos religiosos, nacionais, culturais ou étnicos de pessoas que vivem no exterior/externo, depois de terem abandonado a sua pátria tradicional e, enquanto isso, encontrarem-se dispersos em várias partes do mundo. Por muitos séculos, esse termo foi referido apenas ao exílio do povo judeu; mas, a partir do século XIX, também se ampliou em sentido sociológico.

Quando se utiliza o conceito de diáspora em referência às igrejas cristãs, então é preciso relativizar a ideia de um país de origem e uma "terra santa". O sepulcro está vazio e desde então, para o cristianismo (a diferença do judaísmo), não há mais nenhuma região do mundo que tenha um caráter sagrado. A Galileia torna-se “Galileia dos Gentios”, “Galileia de todas as nações onde se realiza o senhorio de Deus”.

De acordo com Karl Rahner, a nossa condição de diáspora tem o caráter de uma "necessidade" teológica - no sentido evangélico de "Não era necessário que Cristo sofresse tais sofrimentos para entrar em sua glória?" (Lc 24:26). Com o surgimento de uma situação planetária e de globalização do cristianismo, o princípio da vida cristã "no mundo, mas não do mundo" deve ser concretizado de outra maneira. Durante a Idade Média e no segundo milênio da história humana, esse princípio incarnou-se entre o cristianismo, de um lado, e o resto do mundo, do outro.

O perigo da condição de minoridade

Hoje, mas para dizer a verdade já desde os primórdios da modernidade, esse princípio cristão "no mundo, mas não do mundo" se concretiza dentro de cada país - com todas as resistências produzidas por essa forma de vida escatológica.

Para usar as palavras de Rahner: "No momento em que começa a se tornar a Igreja de todos os pagãos, a Igreja também começa a estar em todos os lugares entre os pagãos". Rahner, portanto, remete à questão decisiva dessa condição de minoria que se enquadra na perspectiva histórico-salvífica: isto é, o risco da seita. Um catolicismo de minoria pode se tornar uma seita (entre muitas outras); mas também pode se tornar uma significativa comunidade missionária.

Neste ponto decisivo, já podemos dar uma olhada no futuro do cristianismo na Europa. Depende de nossas comunidades e das formas cristãs de socialização se, num futuro próximo, estivermos condenados a viver uma existência sectária irrelevante, ou se conseguiremos nos tornar uma significativa minoria missionária dentro de nossas sociedades europeias.

Isso pressupõe, no entanto, um processo individual e coletivo de conscientização e conversão: o futuro não pertence a um cristianismo que se reproduz por si (e às estratégias pastorais ligadas a essa concepção). O cristianismo de hoje e de amanhã é um "cristianismo de escolha", que se estrutura sobre a persuasão interna dos fiéis. Somente se a condição da minoria, ou diáspora, for assumida com calma e tranquilidade (o que significa não com indiferença, ou de maneira agressiva ou distorcida), isto é, se for uma escolha livre (porque corresponde ao "dever" divino) pode-se então perguntar como o cristianismo possa fazer frente ao risco de se tornar uma seita, de modo que possa se tornar missionário. E isso no sentido entendido pelo Papa Francisco no primeiro capítulo da Evangelii gaudium, quando fala de uma "reconfiguração missionária da Igreja".

Chegamos assim à questão decisiva da relação do Evangelho com a vida cotidiana dos homens e das mulheres.

Recuperar a importância do Evangelho para a vida cotidiana

A tese sociológica da "ex-culturação", que já mencionamos remete aos profundos fossos existentes entre as experiências cotidianas de nossos contemporâneos e o anúncio eclesiástico, centrado na liturgia, da Igreja.

No entanto, um futuro do cristianismo na Europa só é possível se e quando esses fossos forem superados, sem negar o caráter escatológico da forma cristã de viver.

Isso pressupõe que os próprios cristãos percebam e respeitem as dimensões "espirituais" profundas de seus contemporâneos. A condição de diáspora do cristianismo nas nossas regiões não significa o desaparecimento de toda "espiritualidade" ao seu redor. Pelo contrário. O enfraquecimento das instâncias reguladoras eclesiais, sociais e políticas, observadas pelos sociólogos, permite o emergir e o se tornar visível de novas correntes "religiosas" ou "espirituais".

E mesmo se ignorarmos isso, torna-se claro hoje que uma vida sem uma fé elementar não é possível, no fato de que vale a pena viver, ou pelo menos merece continuar a ser vivida. A "fé" é, portanto, um fenômeno originalmente antropológico (1), não necessariamente religioso; que surge em nossa "abertura" e "vulnerabilidade" (2).
Toma a forma de uma pergunta sobre a "orientação" no mundo da nossa vida e uma questão sobre o "significado" da nossa existência, antecipando o todo sem poder dispor dele (3).

"" mostra-se onde tal indisponibilidade do "sentido" e do "todo" não é posta de lado e descartada como algo desinteressante (categoria da indiferença) ou deixada à mercê de uma indecisão agnóstica.

A fé elementar

Vamos primeiro nos perguntar como essa fé "antropológica" surge. Apesar de toda a rotina que caracteriza nossa vida cotidiana, ela permanece exposta a toda uma série de "interrupções" que nos lembram do quadro geral das correlações de nossa vida e exigem uma fé elementar na própria vida.

Tudo isso sempre acontece em um contexto evenemencial de encontros e relações, no qual o outro desempenha um papel particular. Um papel no qual o outro respeita a competência hermenêutica de "qualquer um" e, em muitos casos, deve até ativá-lo.

As "interrupções" da vida cotidiana, nas quais devemos sempre colocar à obra a nossa fé na vida, podem levar a três momentos decisivos.

O primeiro são as "crises" (mais ou menos pesadas) que se vivenciam entre as fases psicofísicas individuais ou as diferentes etapas das nossas histórias de vida, quando um equilíbrio precário alcançado mostra seu limite e outro deve ser encontrado. É um desequilíbrio relativo entre dois estados de equilíbrio relativo. Esta é a definição médica da "crise", que possibilita um aumento da vida ou uma nova, mas que também pode se revelar fatal.

O segundo momento está ligado a projetos abertos ao futuro que realizamos, às vezes com profunda paixão, ao longo da nossa história de vida: encontrar um emprego, construir relacionamentos, encontrar um apartamento ou construir uma casa, praticar esportes ou planejar férias.

Enquanto vivemos as fases biológicas de nossa existência de uma maneira substancialmente passiva, mas depois podemos - até certo ponto - integrá-las na nossa história de vida, os nossos planos e projetos dependem, ao contrário, de nossa própria imaginação. Mas mesmo nesse âmbito existem "interrupções". Não apenas o fracasso de um projeto, mas também seu sucesso, ou o acontecimento de algo que excede todas as nossas expectativas - como o nascimento de um filho.

De muitas maneiras, as "interrupções" de nossos planos são particularmente complexas, porque sua realização implica alguma forma de colaboração, e nós muitas vezes estamos "enredados" nos projetos de outras pessoas. Estratégias são desenvolvidas, mas também são iniciadas formas de ação comunicativa para que o outro não seja um instrumento funcional para o meu projeto, mas seja possível superar os mal-entendidos e a potencial violência que se aninham em nossas relações.

O terceiro momento é representado pelos múltiplos, pequenos ou grandes eventos que "interrompem" o curso da nossa vida. Um encontro, apaixonar-se (a língua francesa ressalta o caráter evenemencial de se apaixonar quando o expressa com "on tombe amoureux" - a pessoa cai na condição de estar apaixonada), uma realização, estar envolvido em um acidente, acertar a loteria e assim por diante. Resumidamente: estes são os muitos eventos ocasionais que muitas vezes causam uma reviravolta inesperada às nossas histórias de vida.

O cotidiano interrompido e a irrupção inesperada

A uniformidade cotidiana, com seus ritos e hábitos, passa, portanto, por uma série de "interrupções" nas quais, não raro, a própria vida ou aquela de outrem se revela inesperadamente como uma totalidade. Estas são situações de abertura ou de revelação. Em inglês se fala das chamadas disclosure situations.

Com elas, se entendem "momentos", ou fragmentos de tempo mais ou menos longos, que mostram nossa vida, como através de uma janela, em seu ser um tecido indisponível de conexões e relações. Morte e nascimento, ou seja, os dois dados limites de toda vida, se anunciam nesses momentos repentinos de abertura e nos lembram que temos apenas uma vida. Não escolhida, mas destinada, esta única vida é oferecida a mim de novo a cada oportunidade como escolha nestas situações. Claro, podemos deixar esses momentos fluírem por nós como se nada tivesse acontecido. Mas da mesma forma, podemos nos entregar a eles sem reservas e sem desejos de determiná-los.

Reconhecemos que essa entrega não é de forma alguma uma conclusão dada como certa; acima de tudo, quando as "interrupções" ou as "situações de revelação" têm um caráter negativo e dão um tom dramático à nossa pergunta sobre o sentido: vale realmente a pena viver? Continuar com a vida? A vida dada/causada é capaz de manter sua promessa? O mero impulso de sobrevivência não é suficiente nesses casos. Reconhecer esse fato torna a "profundidade da existência" visível e possibilita o surgimento de uma "fé elementar na vida".

Esta última nasce quando nestas "situações de revelação" o Evangelho se torna perceptível: são as novas e sempre de novo novas notícias de um radical ser-bom (Eu-angellion) que, diante do mal e da dor presentes no mundo, não pode ser anunciada por ninguém em seu próprio nome. De fato, somente aquele que chamamos de "Deus" pode garanti-la. Mas se ela for anunciada como tal, então o fosso entre o anúncio de Jesus e a vida cotidiana de nossos contemporâneos é subitamente preenchido.

Gerados para a fé elementar

São sempre os outros que geram em nós este ato necessário à vida que é a fé elementar, sem poder colocá-lo em nosso lugar. Aqui a hospitalidade entra em jogo: em primeiro lugar, a de nossos pais, mas também a hospitalidade de outras figuras em nossas histórias pessoais de vida - e, pelo menos assim esperamos - também o espaço hospitaleiro da Igreja.

Nunca se trata de estratégias que buscam um interesse, mas de uma pura "presença" (parousia), de um simples estar-aqui. Na consciência de que esta presença humana é necessária para a vida, mas que nunca pode substituir a fé elementar do outro. Assim, entra em jogo a credibilidade de estar um de frente para o outro.

Todas as estratégias são insuficientes, apenas a gratuidade (e se ouve ecoar o termo graça) torna possível a fé (até mesmo aquela bíblico-cristã) e nunca necessária. De fato, esse ato, tão frágil e ameaçado, no coração de nossa vulnerabilidade, quando acontece, é algo como um "milagre" que "nos surpreende" (se ao menos treinamos um pouco o nosso senso para a fé). A fé acontece onde nunca teríamos esperado.

Dois modos de fé

Neste ponto, torna-se necessário diferenciar entre dois modos diferentes de fé: a fé "elementar" na vida, sem a qual a existência humana é impossível (mesmo que ela nunca seja gerada automaticamente), e a fé no Cristo dos cristãos. O primeiro modo de fé não conhece nem a relação entre o "mestre" e os/as "discípulos/as", nem mesmo uma relação explícita com Deus.

A fé em Cristo implica três características específicas: 1) um seguimento efetivo de Jesus; 2) com e em Jesus, o acesso à intimidade abissal com Deus, espaço de gratuidade habitado pelo Espírito Santo; 3) uma disposição diaconal de fundo. Ninguém é batizado por si mesmo.

A fé em Cristo e a conformidade com ele tornam os cristãos "discípulos missionários" - assim, o novo conceito do Papa Francisco. O "discípulo missionário" está a serviço da fé elementar na vida de muitos de seus contemporâneos. Ele põe em prática hoje, em suas esferas de vida e de acordo com as condições atuais, aquele serviço e dedicação ao humano que Jesus praticou na Galileia para com seus contemporâneos.

Parece-me apropriado voltar ao título desta contribuição - "O futuro do cristianismo na Europa" -. Não é apenas uma questão do futuro da Igreja, mas de futuro de uma Igreja a serviço dos nossos contemporâneos. É claro que "cristianismo" aqui não deve ser identificado com a "Igreja", já que nós, como Igreja, devemos sempre levar em conta a ação, que nos precede, do Espírito nas dimensões profundas da vida cotidiana dos nossos contemporâneos.

A distinção entre "fé elementar na vida" e seguir Cristo pode ser rastreada até os sinóticos e também João. Ao lado dos discípulos e das discípulas, há muitos simpatizantes de Jesus: figuras individualizadas, como a hemorrágica ou a mulher siro-fenícia. Figuras que só ouvem a palavra de confirmação de Jesus: "Minha filha, a tua fé te salvou" (Mc 5:34).

Não estamos diante de um vazio espiritual:

Justamente essa distinção, que poderia ser explicada e especificada com uma série de exemplos, nos adverte que nós cristãos da diáspora não estamos diante de um vazio "espiritual", mas que, como Jesus na Galileia, estamos lidando com as dimensões profundas da aventura humana única de muitos de nossos contemporâneos.

E o que foi dito sobre a fé elementar de nossos contemporâneos também se deixa transpor para as nossas sociedades seculares, cujo patrimônio também é baseado em uma confiança elementar.

Isso significa, no entanto, que não podemos limitar o anúncio à liturgia e à catequese, mas devemos desenvolver uma pedagogia do encontro e do "colóquio espiritual" no cinzento da vida cotidiana. Em nosso âmbito eclesial, isso requer uma profunda transformação da nossa consciência e de uma conversão fundamental, pois muitas vezes ainda estamos fixados quase exclusivamente na liturgia e nas celebrações para-litúrgicas dentro de nosso espaço eclesial; e apenas raramente vivemos os nossos encontros cotidianos como "discípulos missionários".

Ampliar as áreas de contato com a sociedade

A crise sistêmica de que falamos no início, é aquela que diz respeito à forma extensiva e coextensiva da Igreja latina, nascida das reformas dos séculos XI e XII, com uma única liturgia internacional, com um clero unitário internacional e um único catecismo internacional. Nesta forma da Igreja, as situações locais e singulares dos homens têm um caráter completamente secundário, até a irrelevância.

Os princípios pelos quais outra Igreja pode nascer outra Igreja como Igreja de Igrejas, cuja forma corresponda tanto à cultura globalizada como às culturas locais, foram parcialmente formulados pelo Concílio Vaticano II, e devem ser desenvolvidos ainda mais hoje, no sentido expresso pelo Papa Francisco (ver os seus quatro princípios na Evangelii gaudium).

Uma Igreja nascida da paixão pelo Evangelho

Gostaria de concluir com alguns breves comentários a esse respeito. A Igreja pressupõe uma paixão pelo Evangelho de Deus, um Evangelho destinado a todos os homens e mulheres, mas que só pode ser ouvido individualmente pela pessoa a seu próprio modo. Esta paixão, que vem de Cristo e nos é comunicada no batismo, representa a base da igualdade fundamental de todos os cristãos e cristãs. De fato, o Papa Francisco fala de "discípulos e discípulas missionários/as".

Esta paixão pelo Evangelho de Deus implica, ao mesmo tempo, um interesse ardente e gratuito pela vida cotidiana dos nossos contemporâneos e por sua "fé elementar". Junto com a paixão pelo Evangelho, esse interesse representa a base do serviço de Jesus na Galileia a ser realizado no hoje das nossas sociedades.

Rumo a uma Igreja em estado nascente

O fim da "cultura paroquial" deve ser lido como o princípio de uma possível Igreja e paróquia entendidas como uma comunidade de comunidades. Primeiro, trata-se de adaptar a construção da comunidade cristã ao espaço e território em que nossos contemporâneos vivem sua vida cotidiana.

Isso leva a uma pluralização de formas: em nossas metrópoles, nas complexas periferias das cidades, nas cidades pequenas, nas áreas rurais - não é mais possível ter uma forma que seja válida em todos os lugares.

Por outro lado, devemos também aprender a nos adaptar à existência nômade de muitos nossos contemporâneos.

Além disso, devemos levar em conta o fato de que os modelos de socialização são hoje múltiplos e, com eles, também as formas de pertencimento e os esquemas temporais da existência humana.

O que está diante de nós é uma tarefa que só podemos realizar como Igreja se entrarmos num processo permanente de eclesiogênese: construir a Igreja sobre o que realmente é dado, isto é, ser uma Igreja em caminho e, portanto, missionária.

Isso só é possível se aprendermos a agir sinodicamente em todos os níveis, confiando no sensus fidei fidelium. Isso também implica uma mudança de perspectiva em relação ao ministério na Igreja.

Que ministério e serviço ministerial e diaconal nós precisamos, que ministérios são necessários, para que as nossas "paróquias" e "comunidades" possam ser transformadas pela autorreprodução de um cristianismo parental para um cristianismo de escolha no qual todos sejam discípulos e discípulas missionários?

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