Gênese, Missão e Rotas

Arrisca teus passos por caminhos pelos quais ninguém passou;arrisca tua cabeça pensando o que ninguém pensou

O convite feito por um militante anônimo, em maio de 1968, pintado nas paredes do teatro Odéon, em Paris, transformou-se em uma espécie de marca do Instituto Humanitas Unisinos – IHU e de suas atividades, desde sua origem, em setembro de 2001, na Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Unisinos, em São Leopoldo.

O principal objetivo do Instituto Humanitas Unisinos – IHU é apontar novas questões e buscar respostas para os grandes desafios de nossa época, a partir da visão do humanismo social cristão, participando, ativa e ousadamente, do debate cultural em que se configura a sociedade do futuro. Para isso, o Instituto assume cinco grandes áreas orientadoras de sua reflexão e ação, as quais constituem-se em referenciais inter e retrorrelacionados, capazes de facilitar a elaboração de atividades transdisciplinares:

- Ética

- Trabalho

- Sociedade Sustentável

- Mulheres: sujeito sociocultural

- Teologia Pública

O IHU quer contribuir na realização da missão da Unisinos como universidade jesuíta que busca com denodo tornar efetiva a missão da Companhia de Jesus da diaconia da fé, da promoção da justiça e do diálogo cultural e inter-religioso. O Instituto também participa proativamente na promoção de Escolas de Formação Política.

 

Gênese, Missão e Rotas

1. Em setembro de 2001, por ocasião do Simpósio Internacional O Ensino Social da Igreja e a Globalização, foi criado o Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

2. Cinco anos após, avaliamos sua trajetória para prospectar os caminhos que se abrem e se inscrevem em um período em que vivemos "uma grande transformação" (Karl Polanyi) tanto socioeconômica, com o constante progresso da cultura material, como ético-cultural, que se expressa na cultura simbólica, especialmente na esfera dos valores.

3. A grande transformação socioeconômica caracteriza-se fundamentalmente pela "revolução científico-tecnológica que preside o ciclo de modernidade em que a sociedade humana se organiza como sociedade do conhecimento e da informação".

4. Vivemos a transição de uma modernidade para outra modernidade. Se a primeira foi universalizada pela Revolução Científica do século XVII e pela Revolução Industrial, desencadeada em 1750, a segunda universaliza o conhecimento e a informação, afetando profundamente todas as dimensões da existência humana.

5. Há, dessa maneira, um dinamismo de universalização presente na moderna civilização ocidental, tornando-a a primeira civilização efetivamente universal da história.

6. A transição da primeira para a segunda modernidade implica "rupturas e continuidades dos padrões e paradigmas da vida vivida, bem como das ideias que anunciam novos padrões e paradigmas da vida pensada"[1].

7. A modernidade na qual se insere o Instituto Humanitas Unisinos – IHU caracteriza-se como um tempo de avanços científicos e tecnológicos sem precedentes.

8. "Tais avanços estão ligados ao conceito de ciência que se instituiu no século XVII com a adoção do método cartesiano-galileiano de análise segundo regras que permitem a construção do modelo matemático mais adequado à explicação dos fenômenos da natureza pela formulação das leis do seu funcionamento. A ciência moderna se define desde o início como um conhecimento que procede por hipóteses, deduções e verificação experimental. Por ciência passa-se a entender a ciência de tipo físico-matemática, ou seja, empírico-formal na qual o conhecimento é exercido como uma operação capaz de construir seu próprio objeto e de instituir assim uma homologia entre o sujeito e seu mundo de objetos, esses assumindo a estrutura típica do objeto técnico. Da ciência físico-matemática procede a revolução científica que vem transformando as referências de nosso universo mental, que tornou possível a revolução técnica"[2].

9. "Neste início do século XXI, as crescentes convergência e mobilidade de tecnologias de rede digital estão dando origem a modalidades novas e massivas de interação social em que os mundos físico e virtual passam a se encontrar. A fusão do real e do digital vem se tornando importante processo de mudança social, em que se esboçam os contornos de uma república digital. A combinação do input do código com o input do mundo une o digital e o real da mesma maneira como já interagem o ser humano e a máquina. Essa fusão do real e do digital recria o mundo como interface inconsútil entre realidade física e digital. Uma nova tecnociência vem se formando a partir da interseção da computação, da tecnologia de comunicações, da biotecnologia e da nanotecnologia; uma nova sociedade deve emergir do tensionamento permanente entre os seus diversos segmentos frente às mudanças significativas produzidas por este processo de avanço tecnológico de caráter revolucionário"[3].

10. Esta grande transformação implica uma radical mudança do mundo do trabalho. O trabalho assalariado, inventado pela Revolução Industrial, perde a sua centralidade juntamente com a ruptura do contrato social forjado pelas lutas heroicas do movimento sindical e social. Relações de trabalho flexíveis, móveis e precárias caracterizam o emprego que singulariza a segunda modernidade. O trabalho industrial perde a sua hegemonia, surgindo em seu lugar o trabalho imaterial, ou seja, o trabalho que cria produtos imateriais como o conhecimento, a informação, a comunicação, uma relação ou uma reação emocional[4].

11. A grande transformação da cultura material operada pelos avanços técnico-científicos faz, por sua vez, de nós a primeira civilização humana que venceu a escassez. O medo da escassez foi superado definitivamente. A revolução da abundância introduz um operador simbólico maior que provoca uma transformação radical na relação coletiva e individual com o mundo[5].

12. A grande transformação socioeconômica que testemunhamos é fundada e informada pela grande transformação ético-cultural.

13. Uma das suas características fundamentais é a invenção e a afirmação histórica da autonomia.

14. "Quem diz autonomia diz historicidade, diz abandono da religião como sentido último da ação histórica. As concepções modernas de indivíduo e de sociedade se embasam sobre o conceito de autonomia"[6].

15. "O reconhecimento da subjetividade do indivíduo enquanto tal, sua autonomia, como fundamento da moralidade distingue o ciclo da modernidade que nos é dado viver da modernidade vivida pela antiguidade clássica greco-cristã. Proclama-se como princípio universal que a liberdade do indivíduo é o caminho percorrido pela humanidade contemporânea. Esta não pode reconhecer outra autoridade que atente contra esta liberdade"[7].

16. Assim, a afirmação mais radical da centralidade lógica e axiológica do sujeito encontra-se na reivindicação da sua autonomia na esfera ética. Por um lado, as revoluções científica e industrial forjaram a tecnociência que impôs a todos os quadrantes do mundo moderno um estilo de vida dominado pela racionalidade empírico-formal nas relações cognoscitivas e nas relações políticas e de produção de uma racionalidade instrumental. Por outro lado, elas transformaram radicalmente as estruturas do mundo humano no âmbito da categoria da intersubjetividade, na medida em que o processo de inflexão sobre o sujeito marca o início da época moderna. Ela se constitui no programa da modernidade, ou seja, o predomínio da racionalidade dominante da tecnociência e a universalização nas sociedades liberais do individualismo, como ideologia da modernidade, confluíram para desenhar o perfil antropológico do homem moderno.

17. E aqui se instaura o paradoxo da modernidade que a torna um enigma. O enigma da modernidade consiste no fato de sermos "uma civilização tão prodigiosamente avançada na sua razão técnica e tão dramaticamente indigente na sua razão ética"[8]. "Aqui situa-se, provavelmente, o âmago da crise que trabalha a primeira civilização que se pretende uma civilização mundial: uma civilização sem ethos e, assim, impotente para formular a Ética correspondente às suas práticas culturais e políticas e aos fins universais por ela proclamados"[9].

18. "O devir histórico da modernidade apresenta o paradoxal espetáculo de um avançar vertiginoso da cultura material, mas por caminhos incertos e sem a visão de um claro horizonte de metas e ideais"10. As grandes forças que dominam a sociedade são de ordem material. Elas produzem meios e multiplicam objetos, mas, por sua própria natureza, não são portadoras de fins e valores, a não ser o fim de uma produção sem fim e o valor de uso inscrito na destinação dos objetos produzidos[11].

19. Enfim, a norma da tecnociência e o imperativo da primeira pessoa do singular impuseram uma nova forma do existir humano a todos os campos da nossa atividade. O "prometeísmo antropológico da modernidade" fez o ser humano dissolver o seu laço com o universo. O ser humano passa a se ver "como herdeiro – ou como usurpador – do antigo poder de Deus: ele chega a acreditar que nada é impossível"[12].

20. Ele se torna "senhor e possuidor da natureza" (Descartes), que passa a ser unificada e homogeneizada sob a égide dos modelos físico-matemáticos que se sucedem de Newton a nossos dias[13]. Tudo pode ser sua propriedade e estar à sua disposição para conhecer e explorar. A natureza, assim como o ser humano, já não tem mais Deus nem senhor. Há segredos que o ser humano agora pode perscrutar. Tudo o que é sagrado pode ser profanado, na expressão de Karl Marx. "Se Deus não é mais, o homem se torna o único concessionário do ser e do poder"[14]. Há uma negação radical do impossível. Daí resultam dois traços enigmáticos: o ativismo e o prazer de destruir[15]. Porque usar ilimitadamente da liberdade sem conhecer os fins da liberdade mesma "é a prática social que se difunde universalmente como sucedâneo aético do que deveria ser o ethos da primeira civilização universal"[16]. Instaura-se, assim, o horizonte da imanência histórica como único horizonte englobante de toda a realidade.

21. "Na gênese dessa instauração está o abandono do esquema de participação vertical no Absoluto por parte do espírito finito, que passa a adotar o esquema da participação horizontal. O predomínio do modelo de participação horizontal é ratificado pelas formas de racionalidade que se impõem a partir do século XVII e que têm como paradigma a racionalidade matemática" [17].

22. Assim sendo, "a modernidade pós-cristã refaz, profunda e radicalmente, a ideia de Deus na cultura contemporânea. Desse modo, a religião deixa de ser sujeito inspirador de um saber situado e reconhecido no espaço acadêmico – a teologia – para tornar-se objeto dos saberes que pretendem compreendê-la segundo as regras de inteligibilidade estabelecidas pelo paradigma cartesiano: filosofia da religião, sociologia da religião, ciências da religião, antropologia cultural, psicologia etc. A teologia é excluída dos sistemas dos saberes objetivos, aos quais a razão instrumental reconhece legitimidade racional universalmente aceita. O fato religioso na sua conceitualização como experiência de um sentido que unifica os vários sentidos da vida humana é objetivado e descrito simplesmente como fenômeno empírico observável"[18].

23. Enfim, "uma revolução profunda e silenciosa nas camadas elementares do psiquismo e nos fundamentos das estruturas mentais do indivíduo está em curso. Ela vem transformando num nível de radicalidade até hoje aparentemente desconhecido na história humana, as intenções, atitudes e padrões de conduta que tornaram possível historicamente nosso "ser em comum’ e, portanto, as razões que asseguram a viabilidade das sociedades humanas e o próprio predicado da socialidade tal como tem sido vivida nesses pelo menos cinco milênios de história. Ela lança o ser humano na direção de horizontes até agora desconhecidos de pensar, agir e produzir"[19].

24. As paredes do teatro Odéon, em Paris, ostentavam esta frase programática em maio de 1968: Arrisca teus passos por caminhos pelos quais ninguém passou; arrisca tua cabeça pensando o que ninguém pensou. Estimulado por essa ideia, surge o Instituto Humanitas Unisinos – IHU, do qual a atual crise cultural pede o mesmo tipo de audácia. O traço semântico humanitas designa a busca audaz de caminhos novos nos tempos de hoje. Ele aponta para a abertura a novas questões e para a busca de respostas aos grandes desafios da nossa época, tendo presente a missão da Companhia de Jesus.

25. Outrossim, o Instituto é a atualização da inspiração dos Centros de Investigación y Acción Social – CIAS [20]. Assim, ele quer favorecer e contribuir significativamente para que a dimensão social, isto é, "a opção pelos pobres e a promoção da justiça, a defesa dos direitos humanos e a ecologia", sejam "parte essencial da imagem pública dos jesuítas na Igreja e na sociedade"[21]. O Instituto, desta maneira, quer colaborar para que o eixo básico da Missão da Companhia de Jesus expresso no "Serviço da Fé, Promoção da Justiça e Diálogo Cultural e Inter-religioso" se torne presente, visível e atuante na Unisinos e na Companhia de Jesus no Brasil.

26. O Instituto Humanitas Unisinos – IHU procura cooperar na discussão da transdisciplinaridade, por meio da articulação dinâmica de especialistas, que auxiliem a olhar com realismo e rigor a sociedade na qual vivemos, assumindo com responsabilidade a realidade que nos rodeia e comprometendo-se em transformá-la de menos humana em mais humana.

27. Arraigado na história viva da Unisinos, o Instituto Humanitas Unisinos – IHU propõe-se fomentar, desenvolver e articular projetos que envolvam pesquisas, estudos, reflexões, análises e serviços, com ousadia e criatividade, promovendo a transgressão das fronteiras disciplinares, a inserção regional e a educação para toda a vida. Para isso, assume cinco grandes áreas orientadoras de sua reflexão e ação, as quais se constituem em referenciais inter-relacionados e retrorrelacionados, capazes de facilitar a elaboração de atividades transdisciplinares.

 

Ética

28. Se é correta a análise anterior de que vivemos numa civilização onde a norma da tecnociência, bem como o imperativo da primeira pessoa do singular, impuseram uma nova forma do existir humano a todos os campos da nossa atividade, fazendo emergir o enigma de uma civilização avançada na sua razão técnica mas dramaticamente indigente na sua razão ética, aqui o Instituto Humanitas Unisinos – IHU tem na ética uma das suas áreas e um dos seus desafios. Sabendo que o mundo ético não é uma dádiva da natureza, mas uma dura conquista da civilização, o Instituto quer participar proativamente, por meio de todas as suas atividades, em uma tarefa capaz de gerar uma nova arte de viver e uma nova produção de si para contribuir para a transformação social [22].

 

Trabalho

29. A crise epocal que vivemos se caracteriza pela crise da sociedade do trabalho. A grande transformação da cultura material implica a crise da sociedade salarial que emerge com a sociedade industrial. A sociedade é capaz de produzir mais riquezas, bens e serviços, sem a necessidade de empregar todas as pessoas aptas ao trabalho-emprego, ou seja, a grande utopia da sociedade industrial do "pleno emprego" esgotou-se.

30. O contrato social, fruto da luta dos trabalhadores organizados em sindicatos, no período da organização fordista-taylorista do trabalho, que "civilizou" o mundo do trabalho na era industrial, foi rompido. Nada foi colocado no seu lugar. Assim, a precariedade do trabalho e a flexibilização das relações de trabalho formam a constante na vida de todos os trabalhadores. O trabalho assalariado deixou de ser a fonte da identidade cidadã das pessoas.

 

Sociedade sustentável

31. O Instituto Humanitas Unisinos – IHU quer contribuir na tomada de consciência da finitude humana no cosmos. É ela que nos leva a conceber que, pela primeira vez na sua história, a humanidade deve definir os limites da sua expansão material e, ao mesmo tempo, empreender o seu desenvolvimento psíquico, moral e espiritual. Para isso, é necessário crescer na tomada de consciência ecológica da nossa condição terrestre, que compreende nossa relação vital com a biosfera. A Terra não é a soma de um planeta físico, de uma biosfera e de uma humanidade. A Terra é uma totalidade complexa físico-biológico-antropológica em que a vida é uma emergência da sua história, e o ser humano, uma emergência da história da vida. A relação do ser humano com a natureza não pode ser concebida de maneira redutora ou separada. A humanidade é uma entidade planetária e biosférica. O ser humano, ao mesmo tempo natural e sobrenatural, deve buscar novas forças na natureza viva e física da qual emerge e da qual se distingue pela cultura, pelo pensamento e pela consciência. <bold> Nosso vínculo consubstancial com a biosfera nos leva a abandonar o sonho prometeico do controle da natureza pela aspiração ao convívio na Terra </bold>.

 

Mulheres: sujeito sociocultural

32. O esgotamento, que atinge uma modernidade caracterizada pela acumulação, pela polarização e pelo confronto dos opostos, permite afirmar que "um novo dinamismo só poderá surgir a partir de uma ação que consiga recompor o que o modelo ocidental separou, superando todas as polarizações"[23]. Essa ação, já evidente nos movimentos ecológicos e de oposição à globalização, é melhor promovida pelo movimento das mulheres. A passagem de uma cultura voltada para o exterior para uma outra, voltada para o interior e para a consciência de si, é protagonizada intensivamente mais pelas mulheres do que pelos homens. É na ordem da sexualidade que se coloca a afirmação e a vontade de criação das mulheres como sujeitos autocriadores e autopoiéticos. Em outros termos, "é reivindicando uma sexualidade que seja independente das funções de reprodução e de maternidade que as mulheres se constituem verdadeiramente em movimento social"[24] "e desenvolvem, para além de sua própria libertação, uma ação mais geral de recomposição de todas as experiências individuais e coletivas" [25]. Dessa forma, "são as mulheres que conduzem e sustentam as transformações culturais atuais" [26].

 

Teologia pública

33. Será que não estamos prestes, como um passo para além da pós-modernidade, a repropor, em novos termos, nas diversas instâncias da cultura – sobretudo nas instâncias ética, filosófica e religiosa –, o problema da transcendência como problema de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da história? Que traços irão compor a figura do Transcendente aos olhos do homem que terá percorrido o caminho do individualismo moderno e da anomia pós-moderna? Será que o Instituto Humanitas Unisinos – IHU não é chamado a, audaz e humildemente, começar a decifrar esses traços nos sinais ainda incertos que anunciam um novo tempo? [27]

34. O Instituto quer, assim, com toda a comunidade universitária, contribuir para o debate da "transcendência meta-histórica, que é referência última do espaço ético a ser construído e reconstruído por nós como lugar da nossa realização individual e social, como lugar da nossa práxis individual e coletiva" [28]. Para isso, propõe-se a abrir novas possibilidades de engajamento da teologia no âmbito acadêmico e sociocultural, caracterizando-a como teologia pública.

35. A crise civilizacional que vivemos leva estudiosos de diferentes áreas do conhecimento a apostarem na necessidade de recuperar e aprofundar as intuições presentes nas grandes religiões, como capazes de apontar saídas para o século XXI. É esta a intuição que move muitas iniciativas no mundo hoje. A busca de um projeto ético mundial, planetário, capaz de forjar um novo contrato social universal, pode ser impulsionado e dinamizado pelas grandes religiões, nas quais se inclui, evidentemente, o cristianismo com a sua teologia e a sua espiritualidade.

36. Concebidos num círculo recursivo [29], essas áreas são compreendidas numa perspectiva transdisciplinar. O prefixo trans-, além da acepção de através, evoca o sentido de para além, de passagem e de transição, e "remete a processos de conhecimentos que concebem a fronteira como espaço de troca, e não como barreira, processos que incitam à migração de conceitos, à frequentação exploratória de outros territórios, ao diálogo modificador com o diverso e o de outra forma, processos que não se esgotam na partição de um mesmo objeto entre disciplinas diferentes" [30].

37. Impulsionado por essas áreas, o Instituto Humanitas Unisinos – IHU busca concretizar sua missão mediante a implementação de programas interativos, que se caracterizam pela transdisciplinaridade.

 

Notas de rodapé

1 VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e civilização. In: Filosofia e Cultura. Escritos de Filososfia III. São Paulo: Loyola, 1997. p.121.

2 AQUINO, Marcelo Fernandes de. Discurso de Posse como Reitor da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Unisinos – Gestão 2006 -2009. São Leopoldo, 2 jan.2006.

3 Id.

4 NEGRI, Antonio; HARDT, Michael. Multidão. Rio de Janeiro: Record, 2005. p.148-9

5 HERVIÉU-LÉGER, Danièle. Catholicisme, la fin d´un monde. Paris: Bayard, 2003. p.159-60.

6 AQUINO, op. cit.

7 AQUINO, op. cit.

8 VAZ, op. cit., p.121-38

9 AQUINO, op. cit., p.126

10 VAZ, op. cit., p.128.

11 VAZ, op. cit., p.117.

12 SAINT-SERMIN, Bertrand. Nihilisme. CANTO-SPERBER, Monique (org.), Dictionnaire d´éthique et de philosophie. Paris: PUF, 1996. P.1045. (O dicionário foi traduzido e publicado pela Editora Unisinos)

13 VAZ, Henrique C. de Lima. Filosofia e cultura. O problema dos fins. In: op. cit., p.108.

14 SAINT-SERMIN, op. cit., p.1046.

15 SAINT-SERMIN, op. cit.

16 VAZ, op. cit., p.137-8.

17 AQUINO, op. cit.

18 AQUINO, op. cit.

19 VAZ, Henrique C. de Lima. Raízes da modernidade. Escritos de Filosofia VII. São Paulo: Loyola, 2002. p. 269.

20 Carta dos Provinciais Jesuítas da América Latina, ou Carta da Gávea. 1968.

21 KOLVENBACH, PETER-Hans. Carta sobre o Apostolado Social. 24 jan.n.3, 2000, citando os documentos Nossa Missão Hoje (CG32) e Nossa Missão e a Justiça (CG34).

22 Cf. MORIN, Edgar, O Método. Ética. Volume 6. Porto Alegre: Sulina, 2005.

23 TOURAINE, Alain. Un nouveau paradigme. Por compreende le monde d´ajourd´hui. Paris: Fayard, 2005. p. 242. (Tradução portuguesa: Um novo paradigma. Petrópolis: Vozes, 2006).

24 TOURAINE, op. cit., p.304.

25 TOURAINE, op. cit., p.242.

26 TOURAINE, op. cit., p.233.

27 VAZ, op. cit., p.108.

28 AQUINO, op. cit.

29 MORIN, Edgar. O Método. Volume 5. A humanidade da humanidade. A identidade humana. Porto Alegre: Sulina, 2002.

30 DOMINGUES, Ivan (org.). Conhecimento e transdisciplinaridade. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001.