“A recuperação de uma proposição tridentina, com a sua antiguidade e na sua diferença em relação às linguagens do último século, pode contribuir para olhar para o exercício da autoridade eclesial como para um ato que, fundamentado na tradição, sabe que a mudança das circunstâncias, dos tempos e dos lugares permite configurar mudanças nas quais a substância do sacramento não está em jogo.”

A opinião é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, em Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Justina, em Pádua, em artigo publicado por Come Se Non, 15-05-2019. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A evolução da reflexão acerca do exercício ministerial da autoridade feminina na Igreja pede uma renovada atenção por parte dos teólogos. Não faltam contribuições valiosas (por exemplo, aqui, em francês), que mostram como é possível iniciar uma nova fase de reflexão, como prelúdio para um exercício da autoridade eclesial, que cabe aos pastores e não aos teólogos, mas à qual os teólogos podem oferecer argumentos e motivações em parte novas e em parte antigas.

Um ponto de evidência totalmente claro, e que recentemente retornou também às argumentações oferecidas pelo Papa Francisco, ao relatar o resultado interlocutório da Comissão Pontifícia sobre o diaconato feminino, é a exigência de fornecer um adequado “fundamento teológico-dogmático” para justificar a possível nova introdução do diaconato feminino.

Por si só, o espaço está aberto, mesmo que em negativo, porque tanto a Inter insigniores quanto a Ordinatio sacerdotalis falam de limites apenas de episcopado e de presbiterado, e não do diaconato. Portanto, o espaço institucional para uma abertura do diaconato à ordenação também de mulheres já foi adquirido formalmente.

No entanto, sobre esse ponto específico, podemos notar que, facilmente, o discurso teológico passa do “conteúdo” (a abertura do diaconato permanente ao sexo feminino) para a “forma” (a falta de poder da Igreja em proceder essa ampliação). Como que dizendo que a porta está aberta, mas não se acredita que se tenha a autorização para atravessá-la. Em certo sentido, passa-se facilmente do “o quê” para o “como” com muita desenvoltura. E aqui pode-se notar, no plano sistemático, uma interferência profunda entre lógicas não coerentes que merecem um esclarecimento. Aqui está, na minha opinião, o ponto de resistência mais delicado e que merece ser mais bem iluminado.

De fato, noto uma fácil interferência entre uma aquisição totalmente pacífica na história da teologia cristã e católica – ou seja, o limite de potestas eclesial diante do conteúdo revelado da tradição, sobre o qual a Igreja não tem poder – e a tendencial extensão desse limite, para garantir à Igreja uma aparente condição de segurança e lhe assegurar uma imobilidade estrutural na história.

Porque, se diante de todos os aspectos da tradição sacramental, a Igreja considerasse que isso tem a ver com a “substância do sacramento”, ela se veria forçada a simplesmente repetir o passado, segura de estar, por isso, no âmbito da autêntica e indefectível tradição eclesial. Uma extensão excessivamente desenvolta da “substância do sacramento” corre o risco de impedir que a sensibilidade se acenda devido à mudança das circunstâncias, dos lugares e dos tempos.

Em outros contextos (por exemplo, aqui), eu notei que essa argumentação clássica se tornou, após o Concílio Vaticano II, uma pequena e grande tentação: a tentação de “bloqueio da tradição”, com a qual a Igreja, invocando uma “falta de autoridade”, mantém exatamente o mesmo poder de antes, não se deixa interpelar pela história, não se põe à escuta dos “sinais dos tempos”, não se abre a nenhuma “conversão pastoral”.

O Concílio Vaticano II tinha aberto a Igreja justamente sobre esse ponto a um novo exercício da autoridade, depois da longa temporada do confronto com o modernismo, enquanto, depois dele, talvez assustada, ela retornou a argumentações defensivas e negativas: o Papa Francisco identificou, precisamente nesse mecanismo de negação de autoridade, uma das fontes da “autorreferencialidade” e do “clericalismo”, como riscos de degeneração da tradição, incapazes de abertura e de “saída”. Assumir o “fato” do sexo masculino do diácono como um “dever para sempre” parece ser uma forçação, ligada a um excesso do método histórico em relação ao método sistemático.

Como dizia R. Guardini, a história nos diz o que foi, mas a sistemática nos diz o que deve ser. Essa diferença parece hoje ofuscada, quase esquecida. E se prefere deslocar apenas para o passado a tarefa de nos dizer o que o futuro deve ser. Mas, para “primeirear”, para tomar a iniciativa, o passado nunca é suficiente.

Embora esse “estilo” tenha características singulares de novidade nos últimos 40 anos, ele repousa, porém, sobre evidências que a tradição já elaborou e sobre as quais, de modo surpreendente, soube “tomar a iniciativa” de forma muito eficaz.

Gostaria, por isso, de considerar um texto do Concílio de Trento, do qual se pode deduzir uma solução para as questões muito diferente da que hoje estamos propondo em geral e no caso específico do diaconato feminino.

Comunhão e poder da Igreja

Como se sabe, o Concílio de Trento abordou com muita amplitude o tema do confronto com o protestantismo sobre o tema da Eucaristia. Em uma das Sessões, a XXI, em 1562, ele resolveu o nó da relação entre “comunhão sob as duas espécies” e “comunhão sob uma única espécie” invocando um princípio geral que merece ser relido e considerado cuidadosamente: eis o texto tirado do Decreto da XXI Sessão:

O poder da Igreja acerca da distribuição do sacramento da Eucaristia

“O Concílio declara, além disso, que a Igreja sempre teve o poder de estabelecer e mudar, na distribuição dos sacramentos, salva a sua substância, aqueles elementos que considerasse de maior utilidade para aqueles que os recebem ou para a veneração dos próprios sacramentos, de acordo com as circunstâncias, os tempos e os lugares.

Algo que o apóstolo parece sugerir claramente quando diz: ‘Que as pessoas nos consideram como servidores de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus’ (1Cor 4, 1).

E é bastante sabido que ele mesmo se serviu desse poder, tanto em muitas outras circunstâncias (At 16, 3; At 21, 26-27) quanto em relação a esse mesmo sacramento, quando deu algumas disposições acerca do seu uso: ‘Quanto ao resto – diz – darei instruções quando aí chegar’ (1Cor 11, 34).

Por isso, a Santa Mãe Igreja, consciente desse seu poder na administração dos sacramentos, mesmo que no início da religião cristã o uso das duas espécies não havia sido infrequente, com o progresso do tempo, no entanto, tendo mudado em grande parte da Igreja aquele uso, movida por motivos graves e justos, aprovou o costume de dar a comunhão sob uma única espécie e achou por bem fazer uma lei, que não é lícito reprovar ou mudar por vontade própria, sem a autoridade da própria Igreja” [1]

Esse texto propõe uma reconstrução da tradição em que a limitação do poder da Igreja diz respeito à “substância dos sacramentos”, enquanto a Igreja “sempre teve” um poder de “adaptação” e de “atualização” que é assim determinado: “O poder de estabelecer e mudar na distribuição dos sacramentos, salva a sua substância, aqueles elementos que considerasse de maior utilidade para aqueles que os recebem ou para a veneração dos próprios sacramentos, de acordo com as circunstâncias, os tempos e os lugares”. A “sacramentorum dispensatio” pode conhecer uma mudança que está ligada a dois critérios fundamentais:

- a utilidade de quem os recebe;

- a veneração do próprio sacramento.

E isso pode mudar “de acordo com as circunstâncias, os tempos e os lugares” (pro rerum temporum et locorum varietate).

Para justificar a possibilidade de “mudar” a práxis eclesial, assim como havia acontecido com a afirmação da “comunhão sob uma única espécie”, que pareceria contradizer as palavras de Jesus que pede para comer do pão e beber do vinho, a Igreja assume sobre si a responsabilidade de um poder que muda a práxis eclesial – pelo menos para os leigos – e a mantém apenas para aqueles que presidem a celebração, deixando inalterada a “substância do sacramento”.

A esse princípio, afirmado pelo Concílio de Trento, devemos acrescentar a continuação dele no Concílio Vaticano II, que faz da autoridade eclesial, que muda o “revestimento” da substância da antiga doutrina do depositum fidei, o próprio coração da sua “natureza pastoral”. O passo à frente consiste aqui no fato de que mudar não é apenas uma possibilidade de exercício da autoridade eclesial, mas também uma exigência que surge do próprio depositum fidei, que exige ser comunicado de acordo com as circunstâncias modificadas, os tempos diferentes e os lugares diferentes. A aquisição da diferença histórica e geográfica da evangelização torna-se princípio de identidade eclesial.

A diversidade da questão sobre a comunhão e sobre o ministério feminino

O caso do “ministério feminino” parece se enquadrar facilmente nesse raciocínio tridentino retomado e ampliado pelo Concílio Vaticano II. Isto é, a Igreja não apenas pode, mas também deve levar em conta a mudança das circunstâncias, dos tempos e dos lugares. A Igreja tridentina, embora confrontando-se duramente com uma grande novidade como a contestação luterana e protestante, que pedia para se retornar à forma original da comunhão, não recuava diante da possibilidade de “mudar a tradição”, recebendo a autoridade das circunstâncias, dos lugares e dos tempos.

Portanto, um primeiro ganho importante, graças à contribuição do texto tridentino, é a superação do preconceito segundo o qual “assumir circunstâncias, tempos e lugares”, na sua variação, é uma “concessão ao espírito do mundo”. Ao contrário, faz parte da tradição constitutiva da Igreja abrir-se à novidade e recebê-la adequadamente.

Há, porém, um segundo nível de objeção à viabilidade dessa argumentação. De fato, é fácil considerar que a expressão “substância do sacramento”, que delimita o campo da variação histórica, se adapta muito bem à tradição eucarística, mas é mais complexa e acidentada quando se trata do sacramento da ordem. O modo de pensar a “ordenação”, de fato, historicamente, ocorreu mais com as categorias da “validade/impedimentos” do que mediante as categorias de “substância/uso”. Aqui usamos uma analogia que não é linear e que deve ser atentamente controlada.

Essa diversidade sofreu uma certa aceleração no último século, a partir do surgimento do Código de Direito Canônico em 1917, que formalizou uma definição da ordenação, em que o “vir” – portanto o sexo masculino – se torna “requisito substancial para a existência do sacramento”. Mesmo na semelhança do resultado, uma coisa é pensar a ordenação como um procedimento eclesial que tem no “sexo feminino” um impedimento, como fazia a tradição medieval e moderna; outra coisa é pensar a ordenação como um fenômeno que originalmente tinha o sexo masculino como critério substancial de existência [2].

Se tentássemos traduzir o raciocínio tridentino sobre a comunhão no plano do ministério, poderíamos dizer assim: salva a substância do sacramento, que é a vocação e o serviço diaconal de um sujeito batizado, crismado e em comunhão, acerca do diaconato permanente, como forma renovada do primeiro grau do ministério, pode haver uma dispensatio sacramenti “na forma unius sexus” ou “na forma utriusque sexus”. Pensar que o uso do sacramento só pode ocorrer em uma conjugação apenas masculina ou masculina e feminina deixaria a sua substância inalterada, permitindo à Igreja, e às Igrejas individuais, o exercício da autoridade de adotar para o diaconato permanente apenas uma ou ambas as soluções. Isso, obviamente, deveria ser tratado com grande cautela, mas teria, quanto ao “como”, um precedente histórico claro. A analogia permitiria justificar a continuidade da tradição na mudança da práxis.

Mas essa cautela, além da diferença do sacramento da ordem em relação ao sacramento da Eucaristia, também deriva do modo com que a tradição argumentou sobre a razão do impedimentum sexus: desse ponto de vista, é exemplar a nítida argumentação tomista, que enraíza a “necessitas sacramenti” do impedimento sexual na “ausência de eminência de autoridade da mulher”, uma diferença que Tomás justifica de modo criatural, antropológico, natural, biológico e físico. A raiz da exclusão não é dogmática, mas cultural. Para Tomás, o critério de justificação do impedimento da ordenação da mulher encontra o seu fundamento em uma “ordem social estruturalmente inaequalis” que induz também uma releitura biológica e antropológica “desequilibrada”.

É legítimo se perguntar se, no momento em que as circunstâncias dos tempos, pelo menos em alguns lugares da experiência eclesial, elaboraram um modelo diferente de cultura, de sociedade, de biologia e de fisiologia, não é possível fazer com que as mulheres também tenham acesso ao exercício da autoridade eclesial, introduzindo-as no âmbito do ministério ordenado, ao grau do diaconato, sobre o qual os pronunciamentos recentes não dizem nada.

Uma segunda diferença: a palavra e o silêncio

Há, depois, uma segunda distinção sobre a qual é preciso meditar: o poder que a Igreja reconheceu a si mesma em Trento, sobre a práxis eucarística, tinha a ver com uma palavra explícita de Jesus, que, nos Sinóticos e em João, mas também indiretamente nos atestados paulinos, refere-se à comunhão como uma ação “com o pão e com o cálice”, como um “comei e bebei”.

Mesmo diante de uma palavra explícita de Jesus, graças a uma série de distinções sistemáticas, a Igreja pôde reconhecer-se fiel ao seu Senhor, mesmo na variação em relação às suas palavras literais: de fato, distinguindo entre substância e uso, distinguindo depois entre clérigos e leigo, precisamente mediante a elaboração dessas duas distinções, ela pôde garantir a permanência da tradição intacta somente na práxis dos clérigos “celebrantes” (que sempre consomem pão e vinho) e pôde justificar a simplificação da práxis para os leigos (que se limitam ao pão) em vista de um benefício que era considerado de utilidade subjetiva e de veneração objetiva. Isso não impediu, depois, no Concílio Vaticano II, recuperar a plenitude do sinal como critério diferente de utilidade subjetiva e de veneração objetiva.

Ora, é possível se perguntar se, de modo análogo, não se pode considerar a Igreja habilitada “a fortiori” a uma mudança da práxis da ordenação que se depara com uma tradição que:

- não se fundamenta em uma palavra explícita de Jesus, que não disse nada sobre o tema do ministério feminino;

- está enraizada em uma prática que justificou a exclusão da mulher com argumentos demasiadamente fracos ou até mesmo irrepetíveis;

- pode gerar um benefício subjetivo para as mulheres batizadas e um benefício objetivo para uma autoridade mais ampla, mais articulada e mais capilar do sacramento.

Uma elaboração dessa diferença poderia ser bastante fecunda. Até porque o silêncio de Jesus não pode ser elaborado com argumentações demasiadamente conjeturais. Não se pode dizer, por exemplo: “Se Jesus tivesse querido ordenar mulheres, ele o teria feito. Se não o fez, é porque as excluiu”. O argumento, na sua estrutura lógica, pode ser facilmente invertido: “Se Jesus tivesse querido excluir as mulheres da ordenação, ele o teria dito. Se não o disse, significa que não as excluiu” [3].

Em outras palavras, o silêncio sobre o tema da ordenação abre a Igreja a um âmbito de exercício do poder, que não pode ser negado com base em uma formulação jurídica de 1917, que introduz o sexo masculino na “substância” do sacramento da ordem.

Nessa virada muito recente, as razões da passagem da lógica do impedimento para a lógica da substância são múltiplas. Entre elas certamente pode-se encontrar uma nova interpretação da “potestas ecclesiae”, limitada ao interior das leis vigentes. É uma típica representação tardo-moderna, influenciada profundamente pelo Código Napoleônico e pela sua concepção da lei e do poder.

A recuperação de uma proposição tridentina, com a sua antiguidade e na sua diferença em relação às linguagens do último século, pode contribuir para olhar para o exercício da autoridade eclesial como para um ato que, fundamentado na tradição, sabe que a mudança das circunstâncias, dos tempos e dos lugares permite configurar mudanças nas quais a substância do sacramento não está em jogo.

Servir a Igreja de Cristo de diáconos permanentes não parece exigir, como requisito substancial, o sexo masculino, o que também pode ser confirmado pela Inter insigniores e pela Ordinatio sacerdotalis: como se recorda em sede jurídica, o cânone 1.024 fala em geral de “sagrada ordenação” do homem batizado, mas a Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, na declaração Inter insigniores de 15 de outubro de 1976, aprovada por Paulo VI, especificou que, por direito divino, o requisito do sexo masculino não diz respeito a todos os graus da ordem, mas marcadamente ao presbiterado e ao episcopado.

Essa afirmação, que não tem nada de surpreendente, pode ser justificada se evitarmos dogmatizar o sexo masculino como “substância do sacramento da ordem” e se recuperarmos uma lógica mais elástica dos “impedimentos”, submetendo-a, porém, à crítica acurada devida à mudança das circunstâncias, dos tempos e dos lugares.

É suficiente ser fielmente tridentinos para descobrir novas possibilidades para a tradição ministerial. De fato, na sociedade aberta, o impedimentum sexus sofre uma profunda transformação, a ponto de ter, como impedimentum, apenas duas alternativas: ou se dogmatiza ou desaparecer.

O sexo feminino, pensado no ministério eclesial não mais como impedimento, mas como recurso, é o sinal do surgimento de um novo mundo, que eclesialmente ainda devemos começar a compreender e a administrar.

Notas:

1. Eis o texto em latim: “Praeterea declarat hanc potestatem perpetuo in Ecclesia fuisse ut in sacramentorum dispensatione salva illorum substantia ea statueret vel mutaret quae suscipientium utilitati seu ipsorum sacramentorum venerationi pro rerum temporum et locorum varietate magis expedire iudicaret. Id autem apostolus non obscure visus est innuisse cum ait: sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei; atque ipsum quidem hac potestate usum esse satis constat cum in multis aliis tum in hoc ipso sacramento cum ordinatis nonnullis circa eius usum: cetera inquit cum venero disponam. Quare agnoscens sancta mater Ecclesia hanc suam in administratione sacramentorum auctoritatem licet ab initio christianae religionis non infrequens utriusque speciei usus fuisset tamen progressu temporis latissime iam mutata illa consuetudine gravibus et iustis causis adducta hanc consuetudinem sub altera specie communicandi approbavit et pro lege habendam decrevit quam reprobare aut sine ipsius Ecclesiae auctoritate pro libito mutare non licet”.

2. Como reconhece um autor de direito canônico, as fontes da definição do Código de 1917 e de 1983 são todas do século XX: “A constante práxis da Igreja sempre foi a de admitir ao presbiterado unicamente pessoas do sexo masculino. Se nos referirmos às fontes relativas aos cânones 968 § 1 CIC/17 e 1.024 CIC/83 pode-se compreender que a atenção relativa à ordenação apenas dos homens é uma problemática que poderíamos definir como ‘moderna’, senão até contemporânea, pois os pronunciamentos oficiais sobre o assunto emergem apenas a partir do século XX. Essa consideração é em si mesma suficiente para afirmar que estamos diante de um desenvolvimento harmônico da instituição em questão, em que, por milênios, não se pôs em dúvida uma práxis que não se contradisse ao longo dos séculos. Isso é ainda mais valorizado pelo fato de que a práxis da Igreja oriental também coincide com a do Ocidente” (P. Giorgio Degiorgi, Le condizioni soggettive per la valida ordinazione. Prima parte, “Universitas Canonica”, 2/48(2015), 103-188, aqui: 114).

3. O outro argumento do “sexo masculino” de Jesus, que imporia uma coerência de sexo masculino do ministro, deveria se confrontar com o argumento da “masculinidade circuncidada de Jesus”, que a segunda geração, a partir do Concílio de Jerusalém, já elabora de modo diferente. Uma “imitação de Jesus” como identidade física parece um filão não particularmente forte e de autoridade da tradição.

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