O que está em jogo não é um sujeito, mas um modo de vida, pondera o filósofo chileno. A atualidade política da ética averroísta aponta para a felicidade do intelecto comum, com uma ética do uso, e não da apropriação
A ética averroísta reivindica “um modo de vida, e não um sujeito (já que por ‘sujeito’ entende-se o logos, e não o ser humano)”. Para ser mais preciso, “o que está em jogo aqui não é a propriedade de nenhum indivíduo em particular, mas o uso compartilhado do poder do pensamento. A inserção da noção de pessoa no vocabulário metafísico pelo cristianismo implicou a introdução da lógica da soberania e a equiparação da filosofia àquilo que ela deveria combater: o regime da força (Trasímaco), que, para Averróis (assim como para a falsafa em geral), se cristaliza nos teólogos ash'aris contra os quais Averróis mantém sua contenda”. As reflexões fazem parte da entrevista concedida por e-mail pelo filósofo chileno Rodrigo Karmy Bolton ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU, à luz da celebração dos 900 anos de nascimento do filósofo andaluz Abu l-Walid Muhammad ibn Rushd, conhecido no Ocidente como Averróis.
Segundo Karmy, “o fato de o intelecto ser comum significa que ele não pertence a ninguém e pertence a todos ao mesmo tempo. E que ninguém, portanto, pode se apropriar dele, visto que é, por definição, um poder inapropriável. ‘Comum’ designa precisamente a inapropriabilidade de uma substância que, no entanto, utilizamos. Fazer uso dela significa experimentar a felicidade que ela nos oferece na medida em que participamos da eternidade do pensamento, uma entidade impessoal que não nos pertence, mas na qual estamos constituídos”. Em todo caso, o pesquisador alerta que não se trata pura e simplesmente de “retornar” a Averróis “como se ele fosse uma peça de museu, mas de reinventá-lo, numa relação radicalmente intempestiva que dispensa todo historicismo. Sob essa perspectiva, o pensamento de Averróis é o de um antilibertário por excelência, se entendermos ‘liberdade’ como a cristalização da soberania humana e o exercício incondicional da vontade. E, antes, é uma ética da potencialidade, não da vontade; uma ética que não começa com ‘eu quero’, mas com ‘eu posso’ como uma forma de uso compartilhado, já que a potencialidade — e não o poder — é precisamente uma substância impessoal e comum na qual habitamos”.
Entre outros aspectos, Karmy discute o advento da Inteligência Artificial (IA) e seus impactos em nosso tempo. Em sua análise, a IA “é a forma como o regime de força se cristaliza na contemporaneidade. Trata-se de um novo mecanismo de captura de almas que deixa os corpos livres de formas e reduzidos à sua simples vida biológica”. E acrescenta: “a IA não é uma tecnologia, mas uma religião. E, como diria Furio Jesi, uma religião da morte”. Em sua análise, a IA é um perigo na medida que “nada mais faz do que automatizar uma força codificada algoritmicamente e totalmente desprovida de imaginação”.
Rodrigo Karmy Bolton em palestra no IHU (Foto: João Flores da Cunha – IHU )
Rodrigo Karmy Bolton é doutor em Filosofia pela Universidade do Chile, onde leciona e é pesquisador do Centro de Estudos Árabes da Faculdade de Filosofia e Humanidades. Escreveu, entre outros livros, Averroes intempestivo (org.) (Doble a, 2022), Intifada: una topología de la imaginación popular (Metales Pesados, 2020), El porvenir se hereda: fragmentos de un Chile sublevado (Sangría, 2019) e Escritos bárbaros: ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporaneo (LOM Ediciones, 2016). Recentemente, publicou El fantasma portaliano: arte de gobierno y república de los cuerpos (Ufro, 2022) e Palestina sitiada: ensayos sobre el devenir nakba del mundo (LOM Ediciones, 2024).
IHU – Neste ano em que se celebram os 900 anos do nascimento de Averróis, que aspectos de sua obra considera mais urgentes para compreender os impasses políticos, culturais e religiosos do século XXI?
Rodrigo Karmy Bolton – Se por “urgência” entendermos a natureza fundamental de um problema e não necessariamente a pressa imposta pelo tempo cronológico, eu diria que sua teoria do intelecto e sua concepção de iluminação são de fato urgentes. Quanto à primeira, Averróis a formula em seus três comentários sobre o De Anima de Aristóteles (o pequeno, o médio e o grande), mas é no Grande Comentário sobre o De Anima de Aristóteles que a teoria dos dois sujeitos serve para compreender a questão epistemológica: um primeiro sujeito (no sentido aristotélico de “substância” – “ousia”) refere-se ao “intelecto material” ou “poder do pensamento”, que Averróis entende como uma substância cosmológica separada dos corpos individuais, única para toda a espécie e eterna como o mundo; um segundo sujeito (agora no sentido de “força motriz”) refere-se à imaginação que pertence a cada ser humano e funciona como a força da singularização. Ou seja, a “força motriz” que, assim como no domínio dos sentidos o sensível traz o sentido à realidade, a imaginação — a imagem, em particular — permite que o inteligível se atualize. Graças à imaginação, cada ser humano individual pode participar do poder comum do intelecto, que, como observamos, é intrinsecamente “separado” dos corpos. Ao propor a noção de intelecto separado, Averróis oferece uma noção materialista de epistemologia, na medida em que, em minha leitura, esse intelecto será “material” não porque seja feito de matéria entendida como um “substrato”, mas porque se desdobra como um receptor, um lugar, um espaço irrepresentável.
Parece-me que é nesse sentido que devemos examinar como, no problema da separação ontológica que Averróis propõe entre corpo e intelecto, a questão platônica da chora, desenvolvida no Timeu, se revela, na medida em que permite que o pensamento de Averróis seja um pensamento do “exterior”. Carlo Diano, o grande helenista, escreveu certa vez um texto intitulado “O Problema da Matéria em Platão: A Chora no Timeu”, e mostra como a noção platônica de chora se transmuta no termo “hypo” (sob), que dá origem a hypokeimenon (o que os latinos traduziram como substância). O aspecto deste argumento que me interessa é que, seguindo Diano, podemos sustentar que Averróis dialoga com o materialismo não porque entende a matéria como um “substrato” natural (na verdade, ele atribui um estatuto qualitativamente diferente ao intelecto material em relação à “matéria”), mas porque concebe o poder do pensamento ou do intelecto material como um receptor capaz de se tornar qualquer forma sem se reduzir a nenhuma delas.
Essa estranha substância, que Averróis considera um “quarto tipo de ser” (já que não é forma, matéria nem composto, mas pura potencialidade), em sentido estrito, difere da matéria simples porque não se corrompe na recepção das formas. Ao contrário, como diziam os latinos, envolve uma “recepção sem transformação”, sendo um lugar, um receptáculo, um “receptáculo” de imagens. Como um espelho, o intelecto material é uma substância singular cujo poder reside na recepção das formas, que a imaginação transformou de formas “materiais” para “imateriais”, depositando-as nesse lugar singular, na chora.
Em uma passagem do Grande Comentário sobre o De Anima de Aristóteles, Averróis afirma que os seres humanos pensam “às vezes”. É precisamente essa intermitência do pensamento que é condicionada pelo intelecto material, onde o esquecimento, o erro e as falhas inerentes ao processo de pensamento constituem seus efeitos mais decisivos. Assim, uma teoria dos dois sujeitos (intelecto e imaginação) é fundamental para compreender que o pensamento é uma experiência de intersecção, isto é, um momento em que os seres humanos participam, graças à sua imaginação, do intelecto global. Tal intersecção é chamada por Averróis de “conjunção” (ittisal, em árabe, que designa comunicação, contato e que será o mesmo termo que ele usa em seu Tratado Decisivo ao conceber a reconciliação entre filosofia e profecia), onde o ser humano singular consegue participar da substância transindividual (separada, única e eterna) do intelecto.
Mas essa teoria nos leva à sua noção de iluminismo, que se cristaliza não apenas em seu Grande Comentário, mas também em seu Tratado Decisivo, bem como em seu singular Comentário sobre a República de Platão (sobre este último texto, a filósofa brasileira Rosalie de Souza Pereira oferece um comentário muito importante). Se intelecto e imaginação são as duas forças envolvidas no ato de pensar, no Tratado Decisivo a ordem política se articula com base na elite filosófica e no povo profético: a elite compreenderá as coisas racionalmente, mas em hipótese alguma ensinará ao povo os termos técnicos da filosofia, porque sua ética dependerá da profecia cristalizada na Sharia (o Alcorão e a Suna). Averróis vê na Sharia um ethos no qual o povo participa da verdade, tanto quanto os filósofos da elite, mas de maneira “econômica” ou “distorcida”, graças ao conhecimento popular e, sobretudo, como Al-Farabi já havia percebido, por meio das imagens com as quais o povo representa a verdade.
Dessa forma, intelecto e imaginação, duas forças epistemológicas, revelam-se como duas forças políticas na medida em que reaparecem na ordem política proposta por Averróis, onde a questão fundamental é a reconciliação entre filosofia e profecia, ou, equivalentemente, razão e fé, com a primeira reservada à elite e a segunda ao povo. É aqui que Averróis — assim como a tradição greco-árabe com suas diversas nuances — busca uma espécie de iluminação dos sentidos, no sentido de que não se trata da iluminação totalitária imediatamente hostil à imaginação como se vê na Modernidade, mas sim de uma iluminação inteiramente amigável a ela porque é condicionada pela imaginação. Em outras palavras, para Averróis, não se trata de impor o estudo em massa da filosofia aristotélica ao povo, mas de respeitar a maneira como este vivencia a profecia, na medida em que esta possui o mesmo conteúdo de verdade que a filosofia praticada pela elite. A reconciliação entre razão e fé é também a de uma noção de razão que sabe que só pode pensar com imagens e, nesse sentido, vai contra a corrente do iluminismo moderno que, como bem observou Descartes, condena a imaginação ao erro.
IHU – Você sustenta que Agamben encontra no averroísmo uma chave arqueológica para pensar outra Modernidade. Em que medida essa leitura desafia a narrativa tradicional que faz da Modernidade um produto exclusivo da herança greco-cristã europeia?
Rodrigo Karmy Bolton – Vale a pena considerar se o averroísmo, na formação da Europa moderna, poderia ter representado uma espécie de Modernidade alternativa, que ainda podemos encontrar claramente em Spinoza. Seu célebre Tratado Teológico-Político é um texto baseado no Tratado Decisivo de Averróis, fato evidente não apenas no lugar que Spinoza atribui à profecia — como agente popular —, mas também na crucial separação que estabelece entre filosofia e teologia. Um ponto-chave na obra de Spinoza, através do qual o averroísmo sobrevive, é o “caminho da razão”. Apesar das profundas referências feitas por Ernest Renan e Wilhelm Dilthey no século XIX sobre a relação entre Averróis e Spinoza, é curioso como, hoje, parece ter sido difícil conceber Spinoza como um averroísta de grande prestígio, como um árabe dentro da Europa. Acima de tudo, penso no dano que o livro de Jonathan Israel — que tem uma agenda muito clara — causa ao confinar o espinozismo exclusivamente à história europeia como se fosse autofundado. Isso me parece muito problemático porque isola o universo europeu em si mesmo, sem considerar um “exterior”. Em última análise, essa posição permite argumentar que os valores do Iluminismo só existem na Europa.
Minha interpretação é diferente: não concedo a nenhuma cultura, língua ou religião (muito menos a uma nação) o privilégio de ser melhor ou superior às outras; não lhes concedo o privilégio de serem a exceção na história. Nisso, sigo Edward Said, para quem a questão fundamental não é tanto a “identidade” de uma cultura, mas sim seu ponto de fusão, seu “exterior” (uma chora) onde ela se torna indistinguível das demais. Nesse sentido, penso que o que chamamos de “iluminismo” é tanto judaico-árabe quanto greco-romano, ou, em outras palavras, só haverá iluminismo onde diversas culturas e línguas convergirem, não onde se excluam mutuamente, precisamente porque todo iluminismo pressupõe um elemento cosmopolita que transcende toda estreiteza cultural, linguística, religiosa ou “nacional”.
O averroísmo foi um derivado desse Iluminismo, que eu diria ter permanecido como uma verdadeira filosofia do Sul da Europa que, embora tenha se desenvolvido até o século XVII (Brabant, Wilton, Jandun...), sempre foi uma filosofia evocada pelo cosmopolitismo eclesiástico, esmagada, considerada uma filosofia imoralista que implicava “desmembrar a filosofia moral”, como disse Tomás de Aquino, na medida em que deserdou Averróis do legado aristotélico, acusando-o de oferecer uma “distorção perversa de Aristóteles” precisamente por causa da tese materialista nele intrínseca: o intelecto separado do corpo como uma chora.
Gostaria de enfatizar este ponto: para mim, não se trata de resgatar uma “identidade judaico-árabe”, mas sim de compreender que essa expressão deve ser vivenciada como um diferencial, uma desestabilização, uma verdadeira “tradição dos oprimidos”, no sentido que Walter Benjamin indica. Parece-me que, nesse sentido, Agamben e outros se valeram desse fio condutor oculto da tradição e encontraram Averróis precisamente porque nele podemos conceber, simultaneamente, uma crítica à noção moderna de sujeito e uma reivindicação radical da imaginação. Assim, o caráter “judaico-árabe” do averroísmo nada mais é do que o seu diferencial, que rompe com a metafísica moderna e com a sua aplicação.
IHU – Em suas análises, o averroísmo aparece como um pensamento do comum, frequentemente reprimido pelas instituições de poder. Como essa noção de comum pode contribuir para repensar as formas contemporâneas de vida política diante do avanço do individualismo neoliberal?
Rodrigo Karmy Bolton – Fundamentalmente, isso se deve à sua crítica à noção de sujeito. Se essa noção constituísse projetos tanto coletivos quanto individualistas na Modernidade, o desafio seria pensar o coletivo e o individual dispensando uma concepção substantiva, grosseira e metafísica do sujeito, em favor de uma que o conceba como o efeito de uma encruzilhada de forças, uma intersecção. Em Averróis, essa intersecção ocorre entre o intelecto e a imaginação. O primeiro é comum, o que significa que todos os seres humanos podem utilizá-lo graças à imaginação que define cada um de nós e nos permite participar dela de maneira única. Estritamente falando, o que a ética averroísta exige é um modo de vida, e não um sujeito (já que por “sujeito” entende-se o logos, e não o ser humano). Os seres humanos — assim como os animais superiores, segundo Aristóteles — são seres de imaginação, e cada um é uma modalidade única na qual se expressa o poder do intelecto global. Portanto, o que está em jogo aqui não é a propriedade de nenhum indivíduo em particular, mas o uso compartilhado do poder do pensamento. A inserção da noção de pessoa no vocabulário metafísico pelo cristianismo implicou a introdução da lógica da soberania e a equiparação da filosofia àquilo que ela deveria combater: o regime da força (Trasímaco), que, para Averróis (assim como para a falsafa em geral), se cristaliza nos teólogos ash'aris contra os quais Averróis mantém sua contenda.
O fato de o intelecto ser comum significa que ele não pertence a ninguém e pertence a todos ao mesmo tempo. E que ninguém, portanto, pode se apropriar dele, visto que é, por definição, um poder anapropriável. “Comum” designa precisamente a inapropriabilidade de uma substância que, no entanto, utilizamos. Fazer uso dela significa experimentar a felicidade que ela nos oferece na medida em que participamos da eternidade do pensamento, uma entidade impessoal que não nos pertence, mas na qual estamos constituídos.
A meu ver, usar algo é uma experiência de felicidade — e acredito que, se ainda faz sentido pensar em “comunismo”, é precisamente por isso: uma sociedade onde o uso prevalece, já que somente através do uso se alcança a igualdade, algo em que Averróis, como um bom aristotélico, não acredita, exceto no caso das mulheres. Retomando uma tese de Platão, Averróis critica veementemente as sociedades islâmicas de sua época por restringirem o papel da mulher “exclusivamente à procriação”. Em sua visão, mulheres e homens são iguais por natureza (essa é a tese de Platão em A República), a ponto de as mulheres poderem se tornar filósofas e governantes.
Ora, a conspiração antiverroísta tem uma lógica ética crucial: a filosofia poderia trazer felicidade aos seres humanos na Terra, não em outro lugar, não em uma vida após a morte, não no paraíso; felicidade que se revela sinônimo do uso do pensamento. A encruzilhada relaciona-se à ética de uma vida feliz aqui proposta, à qual a Igreja, com suas paixões dolorosas, se oporia permanentemente, estabelecendo, com Tomás de Aquino à sua frente, outra concepção: não mais uma ética da vida feliz, mas uma de oikonomia, orientada para a salvação das almas, na medida em que entende a alma como sendo, em si mesma, uma “substância” individual. O fato de estarmos hoje em uma guerra civil global na qual o terror e o pânico são travados com base na noção de “segurança” como o único horizonte possível talvez demonstre a consumação e a hipertrofia da “salvação” na forma de “segurança”.
IHU – O conceito averroísta de intelecto ou pensamento comum parece deslocar a ideia moderna de sujeito autônomo. Que consequências filosóficas e políticas decorrem dessa mudança de perspectiva para a compreensão da liberdade e da ação coletiva?
Rodrigo Karmy Bolton – O que me interessa é traçar uma topologia das formas de vida ou dos mundos, em vez de me concentrar na questão do sujeito. Em outras palavras, considero urgente pensar em termos pós-humanistas e, nesse sentido, Averróis oferece um caminho possível. Penso que, se por “averroísmo” entendemos aquela “tradição do oprimido” que concebia a vida comunitária sem precisar recorrer à identificação do ser humano como sujeito e agente do pensamento, insistindo na lacuna que existe entre corpo e intelecto, entre vida e logos, é porque, a partir daí, é possível traçar tal topologia; sobretudo se, como o próprio Diano nos lembra, o termo topoi se refere, por sua vez, à noção de chora. Sob essa perspectiva, gostaria de distinguir aqui entre cartografia e topologia: a primeira se refere a um regime de representação, a segunda a um lugar sem lugar, uma chora, como dissemos acima, a respeito do materialismo presente em certa tradição filosófica. Um lugar imperceptível à representação, mas que pulsa secretamente por dentro como seu fator desestabilizador, seu poder desativador.
Agora, um breve parêntese sobre “liberdade”. A tradição moderna concebeu a liberdade como soberania, seja a liberdade de um Estado, ou a de um indivíduo para se autodeterminar. Portanto, o sujeito é livre precisamente porque é “soberano”. Hoje, ao testemunharmos a completa hipertrofia desse termo, vemos que ele foi despojado de suas prerrogativas “republicanas” e se desdobrou exclusivamente como a soberania da economia, como aparece em Hayek. Nesse sentido, o pensamento neoliberal não aboliu a soberania, mas sim a deslocou literalmente para o âmbito da economia, tornando-a o bastião de toda soberania. É por isso que Hayek privilegiou os “ricos” como aqueles que podiam experimentar novas formas de empreendedorismo, tornando-se assim a vanguarda das sociedades.
Identificar a liberdade com a soberania permite que as grandes corporações exerçam hoje uma influência feroz sobre os Estados e o destino dos povos, além de construir a imagem de um indivíduo totalmente individualista que acredita não precisar de nada e onde o outro aparece apenas como um agente de competição, e nunca de colaboração. Soberania é precisamente o termo secular para Deus. E este não tem “exterior”, não há lugar dentro d'Ele. Por essa razão, não estamos testemunhando o fim da soberania, mas sim sua intensificação e deslocamento na forma do capital, onde a figura do individualista neofascista se mostra mais do que lógica.
Em outras palavras, essa mutação da soberania que Negri e Hardt chamaram de Império, em sentido estrito, tenta substituir o intelecto global que nos constitui. Se esse Império se articula agora pela aceleração da IA, então, como veremos, é a IA que hoje — assim como a noção aristotélico-tomista de pessoa já o foi — constitui o grande projeto “libertário” que visa substituir o intelecto comum (a linguagem) pelo algoritmo global (o código centrífugo). Portanto, a “liberdade”, em sua deriva rumo à morte, envolta apenas na perversa escatologia do capital, só pode tomar Gaza como seu teatro de operações.
Ora, como surgiu o indivíduo no sentido de que se pode identificá-lo com uma “soberania”? Averróis é precisamente a figura que nos permite traçar essa genealogia e desmantelar seus pressupostos: não é óbvio que os seres humanos sejam sujeitos do pensamento. Consideremos a famosa frase que Aristóteles usa para designar o ser humano: zoon logon echon. Observe que em nenhum momento dessa fórmula o estagirita afirma que o ser humano é o “sujeito”. Em vez disso, ele diz, literalmente, que é um “ser vivo que tem a capacidade de linguagem”. Creio que Averróis, formado na tradição jurídica maliquita (a tradição literalista da jurisprudência islâmica), leu essa afirmação literalmente. E, como tal, sua leitura difere da interpretação dessa fórmula em seu desenvolvimento ocidental, onde, partindo do excedente da Encarnação como dogma teológico, o ser humano acabou sendo circunscrito como sujeito e agente do pensamento. Assim, a ética do poder presente em Averróis dá lugar a uma ética da vontade, tal como concebida pelos pensadores modernos. Somente a partir deste ponto a questão da soberania encontra terreno fértil para aderir ao que chamamos de “ser humano”, graças ao gesto cristão de constituí-lo como uma “pessoa”.
É claro que recorrer ao averroísmo como uma “tradição dos oprimidos” não significa empreender uma exegese de seus textos a partir da qual “aplicamos” sua doutrina de forma a-histórica. Implica, antes, utilizar seu legado, revisitar seus problemas e as ideias que eles nos permitem considerar. Em suma, não se trata de “retornar” a Averróis como se ele fosse uma peça de museu, mas de reinventá-lo, numa relação radicalmente intempestiva que dispensa todo historicismo. Sob essa perspectiva, o pensamento de Averróis é o de um antilibertário por excelência, se entendermos “liberdade” como a cristalização da soberania humana e o exercício incondicional da vontade. E, antes, é uma ética da potencialidade, não da vontade; uma ética que não começa com “eu quero”, mas com “eu posso” como uma forma de uso compartilhado, já que a potencialidade — e não o poder — é precisamente uma substância impessoal e comum na qual habitamos.
IHU – Averróis procurou conciliar razão filosófica e revelação religiosa. Em um contexto global marcado por guerras e pelo imperialismo que se reatualiza, o que essa posição ainda pode ensinar ao debate público contemporâneo?
Rodrigo Karmy Bolton – Eu diria que o fato de o discurso de Averróis ser filosófico — e filosófico num sentido muito radical — marca uma relação complexa com o poder dominante de sua época. Como se pode ver em seus textos, o pensamento de Averróis é impensável sem a sombra de Al-Ghazali, que, um século antes, havia escrito um texto no qual o teólogo oferecia uma desconstrução radical da filosofia de seu tempo (Al-Farabi e Avicena), apontando essencialmente que os filósofos eram “incoerentes” entre si e que, portanto, a filosofia não podia garantir a verdade. Averróis é “ghazali-esco” em certo sentido: ele compartilha do diagnóstico do teólogo (na época, Al-Ghazali era teólogo, antes de se converter ao sufismo muito mais tarde) na medida em que Averróis afirma: bem, Al-Farabi e Avicena são incoerentes. Mas a incoerência deles não significa que a filosofia o seja (entendendo-se que por “filosofia” Averróis se refere à tradição aristotélica). Por essa razão, se for necessário resgatar a filosofia para construir um projeto ético e político baseado na razão, devemos descartar Al-Farabi e Avicena — particularmente a doutrina da emanação (fajd) que é constitutiva de suas obras — e retornar a Aristóteles. A mudança de posição de Averróis em relação a Al-Ghazali reside nesse gesto de resgatar o Aristóteles “autêntico”. O que Averróis faz, na verdade, é aplicar o ijtihad, uma figura da jurisprudência islâmica que consiste em suspender as leituras prevalecentes dos textos e leis para empreender uma interpretação pessoal deles, retornando à pureza e literalidade de Aristóteles (assim como os juízes podem retornar à pureza e literalidade do Alcorão). O ijtihad aplicado à filosofia é o eixo central do iluminismo averroísta que, precisamente, desafia seu concorrente Al-Ghazali, que, por sua vez, foi a inspiração para o novo califado almóada estabelecido em Córdoba desde 1147 (Averróis tinha 21 anos quando isso aconteceu).
A questão fundamental é que Al-Ghazali, ao rejeitar a noção de que a filosofia possui a verdade, admitiu que a teologia poderia ter um papel decisivo no governo. Em contraste, para Averróis, o grande problema da teologia é que, ao disseminar suas teorias ao público e, assim, dominar a esfera pública, ela instila medo entre os jovens e gera faccionalismo na população. O resultado da teologia, segundo Averróis, é conduzir as nações à guerra civil intramuçulmana (fitna). Portanto, se uma vida ética é desejada, a teologia deve ser expulsa da esfera pública (uma tese posteriormente desenvolvida por Thomas Hobbes), deixando o espaço público exclusivamente para a filosofia e a profecia.
Averróis argumenta que a teologia fala em nome da profecia, mas não é a profecia em si. Como Al-Farabi já havia demonstrado, os teólogos não baseiam sua doutrina no Alcorão, como afirmam, mas sim em meros costumes. Averróis intensifica essa crítica farabiana, na medida em que, para ele, a teologia é o discurso da força, o análogo do que os sofistas representavam para Platão ou do que a superstição representa para Espinosa. Nesse sentido, Averróis assume uma posição filosófica se entendermos a filosofia não como uma disciplina, mas como uma contenda radical contra a tirania, como já anunciado no Livro I da República de Platão, com a entrada aterradora de Trasímaco no diálogo com Sócrates. Ao desafiar Al-Ghazali e reconstituir a filosofia por meio de Aristóteles, Averróis atualiza a contenda contra o domínio da força, que, neste caso, se cristaliza nos teólogos. Se a filosofia é fiel à infância que a constitui, é porque surgiu como um ataque flagrante contra a tirania e seu domínio da força.
Averróis, fiel ao seu poder, empreendeu uma tarefa absolutamente assustadora: construir uma filosofia para a nova era histórica (o período almóada) sobre as ruínas filosóficas deixadas por Al-Ghazali, criar um discurso filosófico capaz de contrapor o discurso da força. A questão fundamental é ética: se se deseja uma vida feliz na Terra, não pode haver guerra civil, a força não pode prevalecer sobre a justiça e o medo não pode subjugar a felicidade. Parece-me que a filosofia surge de uma profunda rejeição à tirania. Contudo, em sua luta contra Trasímaco, o discurso filosófico também passou a ser imitado pelo domínio da força. Em suma: o que teria sido o tomismo senão a inversão de Averróis, um revigoramento da teologia sobre a filosofia, precisamente após Al-Ghazali?
Sob essa perspectiva, e para responder à sua pergunta, eu diria que sim: o projeto de Averróis de reconciliar filosofia e profecia, ciência e revelação, oferece-nos um caminho contra as políticas identitárias contemporâneas, na medida em que Averróis se alinha fielmente à vocação da filosofia contra o domínio da força. Hoje, quando a intensificação da segurança nos arrastou para uma nova fase de militarização global e o domínio da força se expande constantemente por diferentes fronteiras, Averróis pode designar o nome da deposição, o limiar de uma nova era histórica que nos permite iniciar uma exploração sobre por que entramos nessa fase e qual saída podemos encontrar para além dela.
A aposta de Averróis consistia em propor um projeto de islamismo racional ou, se preferir, um iluminismo muçulmano que chamamos de iluminismo “sensato” ou “popular”. Talvez essa deriva oculta do Iluminismo se depare com a mesma questão que o idealismo alemão, e Hegel em particular, enfrentaram ao tentar conceber um tipo diferente de razão, uma que transcendesse a dicotomia entre Iluminismo e Romantismo. O próprio Dilthey afirmou que, em última análise, a Alemanha carecia de uma ciência verdadeiramente “humana” porque ainda estava presa ao “idealismo”, cujo legado final, em suas palavras, era o “panlogismo” de Spinoza e Averróis. Embora isso implique que a fundação das humanidades modernas envolva violência antissemita, porque implica fundar as humanidades contra o que Dilthey e o discurso europeu do século XIX consideram conhecimento “semita” cristalizado no panlogismo de Spinoza e Averróis, é necessário ler o que Dilthey diz de outra maneira e prestar atenção à convergência que, de fato, existe entre a proposta de Averróis e a de Hegel.
Averróis e Hegel são primos filosóficos e, portanto, nenhum deles pensa em termos do Iluminismo, por um lado, ou do Romantismo, por outro. O Islã racional de Averróis — que tem sido decisivo no debate que muitos intelectuais árabes travaram com a razão colonial e moderna — é, em essência, uma aposta na qual intelecto e imaginação, ciência e revelação, são apresentados como um único continuum, servindo como antídoto às possibilidades de suas respectivas totalizações. A profecia encontraria seu “exterior” na filosofia, assim como a filosofia a encontraria em relação à profecia: como vimos, para Averróis, a profecia não é “teologia”, uma vez que a primeira está de acordo com a razão, enquanto a segunda insiste em uma incompatibilidade estrutural entre o Islã e a razão. Para Averróis, a “teologia” é uma ciência falsa que instila medo nos jovens (más virtudes ou impulsos tristes, como diria Spinoza) e fomenta a destruição da vida ética.
Nesse sentido, acredito que um comentário feito por Jacques Derrida sobre Averróis está equivocado: em Estados Pária, ele aponta que os árabes não teriam lido a “Política” de Aristóteles e que isso poderia ter resultado na ausência de uma tendência “democrática” no pensamento filosófico, o que teria levado essa cultura ao fundamentalismo.
Sem problematizar a noção de democracia de Derrida, minha posição é bastante diferente: como a Política de Aristóteles não foi lida, ou foi lida como um texto sobre administração (Averróis reconhece explicitamente que não a leu porque não estava disponível para ele), a filosofia que emergiu no mundo árabe e islâmico clássico tentou estabelecer uma política de modos de vida na qual era impossível separar o ser da práxis, a filosofia da política. Para a tradição filosófica árabe e islâmica, o grande texto “político” é a Ética a Nicômaco, porque desenvolve a reflexão sobre as virtudes e, portanto, sobre a relação entre vida e direito, diferentemente da Política, que apresenta uma reflexão sobre sistemas de governo (à maneira da segunda parte da Ética). Em outras palavras, foi porque Averróis leu a Ética a Nicômaco sem a Política que ele pôde formular uma questão ontológica sobre o político, enquanto a tradição ocidental supostamente se esqueceu dessa questão, precisamente como nos lembra Hannah Arendt. Para Averróis, “política” é um modo de vida que é necessariamente ético, nada mais. Não um regime político específico.
Um modo de vida que nada mais é do que uma vida feliz, como já mencionamos. Precisamente porque a ética em questão é a da potencialidade, e não da vontade, não pode haver “teologia política” em Averróis, mas sim um compromisso com uma vida feliz ou ética que não seja a de um “sujeito”.
Lembremos que Averróis era jurista, e ainda assim há uma passagem notável em que ele enfatiza como a ética deve ser entendida: sociedades onde os cidadãos obedecem a advogados ou médicos são corruptas, diz ele, porque ambas as disciplinas operam por meio da coerção. A ética, por outro lado, não é apenas uma esfera distinta do direito e da medicina, mas também uma que não envolve coerção, e sim o que poderíamos chamar de uso livre e comum.
Para Averróis, aquilo que frequentemente chamamos de religião, e que para ele se cristaliza no Islã, é uma ética — isto é, uma maneira de se conduzir, uma forma de autocuidado e cuidado com os outros (uma espécie de autocultivo, como apontou Sócrates), para usar a interpretação de Pierre Hadot. Em outras palavras, um modo de vida. Portanto, ciência e revelação devem ser concebidas como “irmãs de leite”, como ele diz, na medida em que o “leite” é a verdade na qual habitam, a substância comum, o evento que as impede de se tornarem totalitárias. Na medida em que a teologia rejeita a filosofia e fala em nome da profecia, distorcendo-a, esta se revela um perigo para a vida ética, precisamente porque não há verdade nela, apenas um simulacro.
É importante notar que a tradição ocidental interpretou mal esta tese. Numa prática que, a rigor, ainda se encontra presente nos livros de História da Filosofia, afirma-se que Averróis propôs a tese da “dupla verdade”, segundo a qual o que pode ser verdade pela fé pode não o ser pela razão. Esta tese, outrora inventada pela Igreja para desacreditar os filósofos e que acabou por se tornar uma espécie de paradigma historiográfico, nada tem a ver com o que Averróis de fato propõe, uma vez que para ele, como bem aponta, a verdade é singular, um lugar que se pode alcançar pela filosofia ou pela revelação. É por isso que a Ética a Nicômaco coincide com o Alcorão e por que a ciência e o Islão não são incompatíveis. A sua única diferença reside no modo de receber esta verdade, mas a verdade é una, não dupla. Se o Alcorão recebe esta verdade pela revelação, a Ética a Nicômaco fá-lo de forma especulativa. E será precisamente o filósofo quem terá a capacidade de perceber a convergência entre ambos os dispositivos, em contraste com a incompatibilidade estrutural entre eles atribuída pela teologia Ashari.
IHU – Você argumenta que a expulsão histórica do averroísmo contribuiu para moldar uma modernidade incapaz de pensar a imaginação e a comunidade em toda a sua potência. Como essa exclusão continua operando nas atuais formas de governo e produção de subjetividade?
Rodrigo Karmy Bolton – Na minha perspectiva, esta noção continua a funcionar com a guerra desencadeada sob a forma de Inteligência Artificial. A IA é a forma como o regime de força se cristaliza na contemporaneidade. Trata-se de um novo mecanismo de captura de almas que deixa os corpos livres de formas e reduzidos à sua simples vida biológica. Por isso, diante da IA vivenciamos exatamente a mesma coisa que Guy Debord apontou a respeito do espetáculo: a tendência a uma conexão cada vez mais integral ao algoritmo resulta em uma maior experiência de isolamento, da impossibilidade de uma alma. Acho importante destacar o fato de que o design da IA é o da força. Em seu livro “0 1” Peter Thiel destaca que a tecnologia, a rigor, é um momento de decisão absoluta, um verdadeiro “milagre”, como ele a chama. Ao contrário da noção iluminista de que a tecnologia é o efeito da razão, Thiel pensa que é um produto de decisão. Isto significa que a IA é constitutivamente concebida a partir da força e a sua utilização confirma isso. Alex Karp expressa satisfação pelo fato de a IA oferecida pela Palantir ajudar Israel a “erradicar terroristas”, o que se traduz simplesmente na promoção do extermínio palestino. Neste ponto, Leão XIV está certo ao caracterizar a IA como uma nova Babel.
Mas em que sentido penso que a IA constitui um perigo? Precisamente porque nada mais faz do que automatizar uma força codificada algoritmicamente e totalmente desprovida de imaginação. Ao contrário do intelecto material de Averróis, concebido como uma potencialidade, a IA apresenta-se como um poder, e ainda mais: como um poder destinado a suturar a falha constitutiva do logos, seu hiato, sua “separação” do corpo. Portanto, o que defendo é que a IA, como uma nova máquina que multiplica os mecanismos de segurança biopolítica e se torna o eixo da geopolítica contemporânea, é a herdeira final da sutura entre corpo e intelecto proposta pela Igreja, inicialmente baseada na noção tomista de pessoa. A meu ver, a IA busca substituir a linguagem pelo código, a palavra pela informação, a potencialidade pelo poder. Restaurar a “gramática” no momento de sua implosão, renovando-a na forma do algoritmo e estabelecendo-a como a única linguagem do Império. Uma linguagem eficaz, sem lacunas, sem “separação”, em suma, sem absurdos. Só uma religião pode fazer isso. A IA não é uma tecnologia, mas uma religião. E, como diria Furio Jesi, uma religião da morte.
IHU – Sua obra frequentemente investiga a relação entre potência, imaginação e interrupção das máquinas de poder. Em que sentido o legado de Averróis pode oferecer instrumentos para desativar aquilo que Agamben chama de “máquina governamental”?
Rodrigo Karmy Bolton – Se todo o poder moderno é constituído pela soberania do sujeito, então o averroísmo não é uma doutrina, mas a revogação dessa soberania. O problema fundamental: a tradição ocidental acabou transformando o potencial em poder, enquanto que mesmo em Averróis, o potencial é entendido como tal, inclusive em algumas teologias islâmicas como a Mu'tazilah, predominante durante o período abássida. Toda máquina nada mais é do que uma forma de soberania, inclusive a do capital, como expliquei anteriormente, porque a soberania é o resultado da transformação do potencial em poder e, portanto, do compromisso com a autossuficiência já prenunciado por Aristóteles. Quando Averróis oferece uma teoria do intelecto que envolve a existência de um “sujeito duplo” (intelecto material e imaginação), ele está desativando uma soberania precisamente porque irrompe com um pensamento materialista que necessariamente se apresenta como um pensamento do “exterior”, uma chora que a modernidade tentou suturar, isolando-a na forma de guerra civil (o estado de natureza). Dessa forma, Averróis introduz uma chora que nos permite contemplar a distância, a separação entre corpo e intelecto, ou vida e linguagem. É precisamente por isso que o pensamento é possível, porque existe uma separação, porque não há uma unidade imediata como aquela que a escatologia capitalista atual tenta alcançar, cujo objetivo final é apagar toda lacuna, toda separação do mapa. Hoje, essa chora assume o nome de Palestina; e é uma escatologia da morte, cumprida por Israel.
IHU – Ao recuperar a tradição filosófica árabe e islâmica, suas pesquisas também questionam certos pressupostos orientalistas da história da filosofia. Que transformações seriam necessárias para que universidades e centros de pesquisa reconhecessem efetivamente o papel constitutivo de pensadores como Averróis na formação do pensamento ocidental?
Rodrigo Karmy Bolton – Esta é uma questão muito importante porque nos leva diretamente à educação. Como, durante séculos, as universidades estiveram imersas no orientalismo? Se examinarmos os livros sobre a “História da Filosofia”, veremos que estes não são inocentes, nem meros artifícios técnicos, mas sim máquinas coloniais que forjaram uma imagem do mundo ao restaurar a gramática sob o disfarce da filosofia. Deixe-me explicar: se a gramática, estritamente falando, é um conhecimento provincial porque se refere às regras de uma língua, significa que essa língua sempre se refere a uma fronteira precisa, a um espaço particular. Durante vários séculos, a Europa foi esse espaço, o que já não é. Os europeus construíram a ideia de que não só eram os únicos povos capazes de pensar, mas que a Grécia — como aponta Renan — era uma terra “branca”, assim como a Europa moderna poderia ser “branca”. A leitura decolonial denunciou o “eurocentrismo” ou “orientalismo” presente nessa abordagem. No entanto, parece-me que isso decorre de uma questão muito mais insidiosa: a filosofia, em sua deriva ocidental, tornou-se gramática e, portanto, sustentou-se como um mecanismo destinado a suturar todo o absurdo. É por isso, a meu ver, que quando a filosofia chegou à Europa, tornou-se “provincial” e restituiu ao seu seio o espectro que Sócrates tentara exorcizar: Trasímaco. Não foi essa a armadilha em que o próprio Heidegger caiu? É por isso que a filosofia cultivada na Europa é uma filosofia inteiramente imperial. E gostaria de enfatizar um ponto: Platão sabia que a filosofia era um “desejo de conhecimento” e, nesse sentido, uma experiência que ultrapassa em muito os limites territoriais onde é cultivada. É por isso que a filosofia está sempre em perigo, sempre ameaçada pelas leis da cidade (soberania) que a culpam por “corromper a juventude”, precisamente porque nela se desdobra não o conhecimento, mas o desejo, e, além disso, nada diz senão que sabe que nada sabe.
É crucial compreender como Averróis interpreta este problema: também exilado no final da vida (em 1196) em Lucena, sua epistemologia concebe que o estágio mais elevado do pensamento é aquele em que o intelecto ativo é capaz de pensar o intelecto potencial, isto é, quando o pensamento resolve pensar a sua própria capacidade de pensar; se quiserem, a sua infância. Eu diria que é precisamente neste momento, segundo Jean Baptiste Brenet, que em Averróis a “imagem é abolida”, de modo que o que resta é o pensamento pensando a sua própria capacidade de pensar, o que traduz o famoso “Sei que nada sei” da filosofia, esse excedente com o qual ela subverte toda territorialização e que sempre a condena a uma existência diaspórica, a um lugar de exílio, isto é, uma chora.
A filosofia, uma vez que consegue desativar a gramática, torna-se uma ameaça para a cidade, porque sua distância, seu caráter “de fora”, permite que ela desnaturalize o que na cidade parece natural. Foucault abordou bem esse problema em seu conceito de parrhesia, um “falar veraz” que coloca tanto o filósofo, quanto o interlocutor em risco, até mesmo de suas próprias vidas, como se vê em Sócrates. O lugar sem lugar, esse vazio de que falamos, é a verdadeira pátria da filosofia. E a filosofia não tem cultura, língua ou religião (nem, é claro, uma “nação”) que permaneça imune à sua presença.
Toda a nossa formação tem sido territorializada, gramatical, mas pouco filosófica. Esta seria a minha tese. E isto não se deve simplesmente à questão “eurocêntrica” ou “orientalista”, mas sim ao facto de o “eurocentrismo” e o “orientalismo” das escolas de filosofia se deverem à mimese de que a própria filosofia nunca conseguiu desativar-se completamente em relação aos sofistas, uma mimese, portanto, com o regime de força contra o devir diaspórico da filosofia quando esta se refugia no Alcorão.
IHU – Em sua crítica à encíclica Magnifica Humanitas, você afirma que a noção de pessoa não constitui uma alternativa à inteligência artificial, mas o próprio dispositivo metafísico que torna possível o regime técnico contemporâneo. Em que medida a antropologia aristotélico-tomista, ao conceber o ser humano como “senhor de seus atos”, antecipa a lógica de soberania, controle e operacionalidade que hoje encontra na IA sua expressão mais sofisticada?
Rodrigo Karmy Bolton – Eu diria que Magnifica Humanitas oferece um diagnóstico fundamental que não podemos ignorar, mas, ao mesmo tempo, uma saída completamente fictícia. Pretende que ultrapassemos Trasímaco para o reencontrarmos. Porquê? Porque a noção de “pessoa”, construída ao longo de séculos de tradição cristã, mas que encontra um momento crucial com Tomás de Aquino na sua disputa contra Averróis, era uma máquina de suturar, de apagar a chora. Enquanto a epistemologia averroísta era fiel à chora, a metafísica da pessoa implicava a sua traição. Acima de tudo, porque o tomismo vê em Averróis um monstro, um “deformador perverso de Aristóteles”, na medida em que a ênfase na lacuna entre vida e logos pode impedir a convivência civil. Como se pode ver, o tomismo territorializa aquilo que em Averróis era oferecido de forma diaspórica, restaurando a ordem da cidade quando Averróis, baseado na tese da separação, ameaçava questioná-la.
Em outras palavras, a meu ver, a IA sutura a chora (uma forma mítica, quase mítica, de espiritualidade) de maneira muito semelhante à máquina personalista inventada pelo cristianismo. É claro que existem outras formas de personalismo que merecem ser consideradas, mas a “tomista” me parece problemática porque introduz o princípio da soberania ao afirmar que uma concepção da alma entendida como uma substância individual permitirá ao ser humano ser “mestre de seus próprios atos” — a expressão que Tomás de Aquino usa em Sobre a Unidade do Intelecto, Contra os Averroístas. Assim, minha leitura insiste que somente se adotarmos uma perspectiva pós-humanista e concebermos uma relação diferente com o mundo que não envolva dominação, seremos capazes de desafiar a IA e propô-la não como uma Torre de Babel, mas, talvez, nas palavras de Leão XIV, como um Neemias. Mas para que isso aconteça, é necessário desantropologizar o debate, algo que a Igreja não está em posição de fazer.
O humanismo continua sendo o mesmo imperialismo exaurido de sempre. E eu acrescentaria: esta não é uma posição tecnofóbica, que é sempre a imagem espelhada da posição tecnofílica dos novos “Marinettis” que glorificam a eficiência tecnológica do extermínio de crianças, mas sim, precisamente, sobre revogar essa relação de dominação com o mundo e oferecer uma experiência diferente com ele. A IA poderia ser repleta de imaginação se, em vez de tentar restaurar a gramática, simplesmente a eliminasse; se, em vez de restaurar o código do poder, recorresse à antiga aura de potencial.
IHU – Você sugere que superar o atual regime de força exige “desfazer a sutura” entre corpo e intelecto instituída pela tradição tomista e abandonar a categoria de pessoa. À luz de Averróis e de sua influência sobre Agamben, que formas-de-vida, de comunidade e de experiência ética poderiam emergir para além da pessoa, sem recair nem no humanismo clássico nem no tecnicismo contemporâneo?
Rodrigo Karmy Bolton – Essa é uma ótima pergunta porque, de fato, os dois polos que você menciona são o oposto da mesma máquina antropológica; a tecnocracia é uma forma de humanismo, assim como sua “crítica”. Penso que essa máquina não só falhou em constituir uma antropogênese específica, como também devastou todos os mundos para criar uma miríade de globos.
Da minha perspectiva (que se baseia no “cosmoanarquismo” de Rafael), existe uma diferença entre mundos e globos. Mundos são um espaço onde uma multiplicidade de formas de vida se manifesta; globos, por outro lado, são sempre o confinamento desse espaço, um não lugar por excelência que achata e homogeneiza as formas de vida em “sujeito”, “homem” ou “pessoa”. Monumentos sacrificiais erguidos como novas Babéis — para usar a imagem de Leão XIV contra Leão XIV. Devemos mudar o foco da centralidade do sujeito (um termo crucial da modernidade) para a multiplicidade de mundos, e da antropologia da dominação para um comunismo das formas de vida em que prevalece um único princípio: a interdependência, a intersecção entre mundos, os intermundos, o entrelaçamento que só ocorre através de encontros onde igualdade e uso constituem um mesmo modo de vida.
Para usar os termos de Averróis: cada mundo nada mais é do que uma singularização do poder separado, único e eterno do pensamento; uma singularização da transindividualidade do pensamento comum, que, graças à imaginação como força transformadora capaz de “criar mundos”, precisamente. Na medida em que cada mundo é uma singularização do comum, ou, se preferir, uma multiplicidade que expressa a unidade, ele está sempre aberto à interdependência com outros mundos.
O processo de destruição da Palestina, iniciado colonialmente em 1917 com a chegada do colonialismo britânico e intensificado com a fundação do Estado sionista de Israel em 1948, demonstra como mundos são destruídos em favor da produção de globos, e como o genocídio palestino é o paradigma do genocídio em que vivemos (a devir-nakba do mundo, como já afirmei em outro lugar). Somente uma antropologia da dominação transforma a pluralidade de mundos em uma miríade de globos. Os mundos são o “exterior” que os estoura; formas de vida que habitam além de todo espaço representado por meio de representações, em uma topologia verdadeira, uma chora.