Será que o Papa Francisco vai quebrar a Igreja?

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08 Junho 2015

Escolhas feitas pelo novo papa geram grandes esperanças entre os católicos liberais e intensa incerteza entre os conservadores. Divisões profundas podem vir pela frente.

A análise é de Ross Douthat, colunista católico do The New York Times, publicada na edição de maio de 2015 da revista The Atlantic. A tradução é de Claudia Sbardelotto.

Eis o texto.

Em 1979, quase um ano depois da eleição de João Paulo II ao papado, um romance chamado The Vicar of Christ [O Vigário de Cristo] ficou 13 semanas na lista dos mais vendidos do New York Times. Como resultado de um trabalho de um jurista de Princeton, Walter F. Murphy, o livro apresentava um improvável candidato papal chamado Declan Walsh - que tinha sido um herói de guerra, depois um juíz do Supremo Tribunal de Justiça dos Estados Unidos e, em seguida (depois de um caso amoroso e da morte prematura de sua esposa), um monge - que é convocado para o trono de São Pedro por um conclave desesperado que tinha chegado a um impasse.

Uma vez elevado, Walsh assume o nome de Francesco, isto é, Francisco, e começa a fazer uso do ofício de forma extraordinária. Ele lança uma cruzada global contra a fome, organizada por jovens católicos e financiada pela venda de tesouros do Vaticano. Ele intervém repetidamente em conflitos mundiais, a ponto de voar para Tel Aviv durante uma campanha de bombardeio árabe. Ele estabelece planos para reverter gradualmente os ensinamentos da Igreja sobre a contracepção e o celibato clerical, e manda cardeais conservadores para a vida monástica, quando conspiram contra ele. Ele flerta com a heresia ariana, que duvidava da plena divindade de Jesus, e abraça o estilo quaker de pacifismo religioso, argumentando que a teoria da guerra justa está desatualizada em uma era de armas nucleares e guerra total. (Esse último movimento, no fim, provoca o seu assassinato, provavelmente por um dos governos ameaçados pela sua busca pela paz.)

O livro de Murphy quase nem mais é lembrado, mas o seu gancho - a ideia de um papa progressiva que se propõe a trazer uma mudança radical ao catolicismo - permanece no imaginário cultural. O livro White Smoke [Fumaça Branca], de 1996, escrito pelo sacerdote Andrew M. Greeley, por exemplo, culmina com a eleição de um modernizado cardeal espanhol, cujos oponentes conservadores são destruídos pela politicagem astuta de dois prelados americanos de origem irlandesa. Dois anos atrás, a rede de TV Showtime lançou um programa-piloto para um seriado chamado The Vatican, em que Kyle Chandler (conhecido também como o técnico Taylor de Friday Night Lights) desempenhava o papel de um cardeal de Nova York em ascensão, com visões progressivas. O projeto foi posteriormente cancelado, talvez pela evolução dos acontecimentos, 10 meses após o Papa Bento XVI inesperadamente renunciar.

A possibilidade de um papa revolucionário não é algo que a maioria dos observadores do Vaticano têm levado a sério, e não só porque um colégio de cardeais com membros nomeados por João Paulo e Bento XVI pareça improvável de elevar um verdadeiro "curinga" para o ofício. A realidade é que os papas raramente são os grandes protagonistas de dramas católicos. Eles estão circunscritos pela tradição e cercados pela burocracia, e, com relação a questões inquietantes, Roma tende a ser a última a fazer qualquer movimento, depois de os argumentos terem sido debatidos por gerações.

No entanto, agora temos um Papa Francesco em carne e osso, e elementos da visão de Murphy já se realizaram, ou assim parece: as quebras do protocolo papal que chamam a atenção, as intervenções na política global, a reabertura de questões morais que seus antecessores tinham considerado resolvidas, e a mistura de humildade pública e exploração hábil do ofício papal e de seus poderes - incluindo o despacho de oponentes.

A Igreja ainda não está às beiras de uma revolução. Os limites teológicos e práticos do poder papal ainda estão presentes, e o homem que foi Jorge Bergoglio não fez nada para testá-los explicitamente. Mas seus movimentos e escolhas (e a cobertura da mídia) geraram uma atmosfera revolucionária em torno do catolicismo. Por enquanto, pelo menos, há um sentimento de que chegou uma nova primavera para os progressistas da Igreja. E, entre alguns católicos conservadores, há um sentimento de incerteza, ausente desde o rescaldo, muitas vezes caótico, do Concílio Vaticano II, nos anos 1960 e 1970.

Esse mal-estar tem convivido com uma tendência a negar que alguma coisa realmente mudou desde que o ex-cardeal e arcebispo de Buenos Aires se tornou papa. Desde o primeiro choque improvisado - o famoso "Quem sou eu para julgar?" em resposta à pergunta de uma repórter sobre padres gays -, muitos católicos conservadores têm argumentado que a imprensa está vendo o que ela quer no novo pontífice. Tomando seus comentários e gestos fora de contexto, os repórteres estão impondo um formato Declan Walsh em uma realidade na qual a continuidade ainda é a ordem do dia.

Os observadores conservadores estão na maior parte das vezes certos. Alguns dos gestos de Francisco refletem os gestos de seus antecessores, feitos com menos fanfarra ou aclamação. Algumas de suas incursões em assuntos mundiais, como a abertura de Cuba, foram construídas sobre os esforços diplomáticos do Vaticano iniciados antes de seu tempo. Algumas de suas declarações públicas - as críticas ao capitalismo global, a ênfase sobre o cuidado ambiental - estão em sintonia tanto com a retórica de João Paulo II quanto a de Bento XVI. Alguns de seus comentários que viraram manchetes (sobre a compatibilidade da doutrina católica e a teoria evolucionista, por exemplo) chamaram a atenção só porque alguns repórteres não têm nenhum indício real sobre o que o catolicismo ensina; outros (como a sua alegada promessa de que os animais vão para o céu), porque os jornalistas vão acreditar em qualquer história que se encaixe na narrativa do "papa heterodoxo".

No entanto, os meios de comunicação não se iludem em pensar que Francisco difere de seus antecessores, em substância bem como em estilo. Ele pode não ser um católico liberal como o termo é entendido em um contexto norte-americano ou europeu, mas ele tem um conjunto de prioridades diferentes dos dois papas anteriores. Ele lê os sinais dos tempos de maneira diferente, e alguns elementos de sua agenda estão claramente em sintonia com o que muitos católicos progressistas (e progressistas em geral) do Ocidente esperam da Igreja há muito tempo.

Os detalhes exatos de sua agenda podem, às vezes, ser difíceis de discernir. Frases como "mestre da ambiguidade" circulam entre admiradores e críticos. Mas agora há uma série de biografias em inglês de Francisco/Bergoglio, e três delas, lidas em conjunto, dão um sentido provisório da origem desse papa. Elas também sugerem por que o seu pontificado, sem ser tão deliberadamente revolucionário como os reinados dos papas liberais da ficção, pode ter consequências dramáticas para a Igreja.

O arco da vida e da carreira de Bergoglio segue um roteiro literário: juventude de sucesso, derrota e exílio, vindicação inesperada e ascensão. Cada um de seus três biógrafos apresenta sua história de uma forma diferente. Elisabetta Piqué, correspondente do jornal argentino La Nación, escreveu uma obra intensamente pessoal (Bergoglio batizou seus dois filhos); o seu livro Pope Francis: Life and Revolution [Papa Francisco: Vida e Revolução] é rico em entrevistas com argentinos tocados pelo trabalho pastoral da Bergoglio. The Great Reformer: Francis and the Making of a Radical Pope [O grande reformador: Francisco e a construção de um papa radical], do jornalista católico britânico Austen Ivereigh, tem mais amplitude e profundidade, ao mencionar a história distintiva da Argentina, bem como a trajetória particular do seu filho mais famoso atualmente. Em Pope Francis: Untying the Knots [Papa Francisco: desatando os nós], Paul Vallely, outro escritor católico britânico especializado em religião, desenvolve uma interpretação distinta de seu assunto.

Mas a narrativa básica está presente em todos os três tratamentos. Descendente de imigrantes italianos nascido na Argentina, devoto desde a mais tenra idade e comprometido com o sacerdócio depois de uma epifania na adolescência, Bergoglio entrou na Ordem dos Jesuítas em 1958, apenas quatro anos antes da abertura do Concílio Vaticano II em Roma. Sua formação foi longa (jesuítas passam mais de uma década "em formação") e, inicialmente, antiquada em seus rigores; a ordem na Argentina dedicou uma grande parte do seu trabalho na educação da elite nacional. Mas quando ele fez os seus votos finais e tornou-se um jesuíta na íntegra, em 1973, as reformas do Concílio e a turbulência que se seguiu mudaram drasticamente a sua ordem e dividiram-na.

Muitos dos companheiros jesuítas de Bergoglio acreditavam que tinham um mandato pós-conciliar para fazer da missão organizadora da ordem a busca pela justiça social. Na América Latina, a grande ideia que emergiu foi a teologia da libertação, que promovia uma síntese entre a fé evangélica e um ativismo político com aroma marxista. O provincial da Argentina dessa época, chefe dos jesuítas do país, Ricardo O'Farrell, incentivou essas ideias. Ele apoiou sacerdotes que essencialmente queriam viver como organizadores políticos entre os pobres da Argentina. Ele também apoiou uma reescrita do programa que foi "fortemente baseado na sociologia e na dialética hegeliana", como descreve Ivereigh, e mais leve nos elementos católicos tradicionais.

Mas O'Farrell logo viu-se lidando com uma crise: o número de homens que entravam na ordem despencou, e os jesuítas mais conservadores se revoltaram abertamente. No verão de 1973, ele se afastou, e com apenas 36 anos de idade, Bergoglio foi colocado em seu lugar. De muitas maneiras, ele foi bem sucedido em muitas coisas. Os números da ordem voltaram a subir, e ele ganhou muitos admiradores entre os sacerdotes formados sob a sua liderança. Mas ele também fez inimigos, a maioria deles pertencentes à ala da esquerda teológica e política da ordem. Padres radicais sentiram que sua revolução tinha sido traída, e um círculo de acadêmicos jesuítas reclamavam que o programa de Bergoglio para jesuítas em formação - que restaurava os elementos tradicionais abandonados por O'Farrell - era muito reacionário, muito pré-Vaticano II. Ivereigh cita um crítico admirado que Bergoglio incentivava os alunos a "ir para a capela à noite e tocar as imagens! Isso era algo que os pobres faziam, as pessoas do pueblo, algo que a Companhia de Jesus em todo o mundo simplesmente não fazia. Quer dizer, tocar imagens ... O que é isso?"

Sua liderança também coincidiu com o golpe militar de 1976 e a "Guerra Suja", durante a qual jesuítas de esquerda foram alvos específicos dos bandidos da junta. Bergoglio foi acusado de cumplicidade na detenção e tortura de dois padres, uma acusação que Ivereigh e Piqué acham infundada; Vallely é vago a respeito, mas parece concordar na maior parte. Na verdade, todos os três biógrafos deixam claro que Bergoglio trabalhou incansavelmente nos bastidores para salvar as pessoas (não apenas os sacerdotes) em risco de ingressar nas fileiras dos "desaparecidos".

Mas ele não atacou a Guerra Suja publicamente, e os jesuítas sob sua liderança mantiveram um perfil político discreto também. Toda a Igreja argentina foi uma força comprometida durante o governo da junta, e Bergoglio provavelmente não poderia ter atuado o tipo de papel que, digamos, exerceu o arcebispo Oscar Romero em El Salvador. Mas alguns na ordem culparam seu conservadorismo, pelo menos era isso que viam, a ausência de um claro testemunho jesuíta contra os crimes da junta.

No fim, esses críticos assumiram o controle. Não muito depois de Bergoglio terminar seu tempo como provincial em 1979, suas políticas foram alteradas ou revertidas. Pouco mais de uma década depois, na sequência de um período em que os jesuítas argentinos foram divididos em campos pró e contra-Bergoglio, ele foi exilado da liderança, enviado para uma residência jesuíta na cidade montanhosa de Córdoba e, essencialmente, deixado lá até apodrecer.

Esse exílio durou quase dois anos e terminou quando João Paulo II escolheu Antonio Quarracino para ser o arcebispo de Buenos Aires, que estendeu a mão e pegou Bergoglio para servir como um de seus auxiliares em 1992. O resgate possibilitou tudo o que se seguiu, mas também completou a ruptura do ex-provincial com a sua própria ordem. Ivereigh observa que, ao longo dos próximos 20 anos, durante os quais ele fez muitas viagens ao Vaticano, Bergoglio nunca colocou os pés na sede dos jesuítas em Roma.

Contada desta forma - jesuíta conservador luta contra a radicalização pós-Vaticano II, deixado de lado pelos confrades de esquerda, resgatado por um bispo apontado por João Paulo II - a história da ascensão, queda e novamente ascensão de Francisco soa para todo o mundo como The Making of a Conservative Pope [A construção de um papa conservador]. E, de fato, uma série de escritores católicos acolheram a eleição de Bergoglio - alguns com otimismo, outros com desespero - exatamente com essa interpretação do provável impacto de seu passado em seu papado. Mas parece justo dizer que essa interpretação estava enganada. Então, como, exatamente, o homem que lutou amargamente contra os jesuítas esquerdistas na década de 1970 tornou-se o queridinho dos católicos progressistas na década de 2010?

A biografia de Piqué nem sequer tenta explicar esse aparente paradoxo. Ela confunde as tensões ao tratar os críticos de Bergoglio dos anos de 1970 com desdém, sem realmente encontrar as raízes teológicas e políticas das disputas e, em seguida, retratando Bergoglio como um arcebispo basicamente progressista em sua orientação. Depois de ter sucedido Quarracino, ela escreve, ele lutou contra os "adversários de direita na Cúria Romana", mostrando publicamente sua irritação com o "rigor obsessivo" na ética sexual, e assim por diante.

Vallely tem um argumento mais criativo. Ele sugere que Francisco foi essencialmente um provincial tradicionalista pré-Vaticano II, e, em seguida, no exílio, experimentou um tipo de conversão teológica e política do ponto de vista de seus críticos. Essa é uma ideia fascinante, mas talvez demasiado oportuna psicologicamente, e as provas documentais de Vallely são interessantes, mas fracas. Ele enfatiza muito, por exemplo, a tendência de Bergoglio de criticar retrospectivamente suas tomadas de decisão muito precipitadas ou excessivamente autoritárias de seus anos anteriores. Mas grande parte dessa autocrítica parece ser mais sobre o estilo do que sobre a substância religiosa. E Vallely (como as suas fontes) gosta bastante de falsas dicotomias: deveria ser surpreendente, um sinal de alguma mudança interior radical, que um conservador teológico pudesse ser pastoral ou querer passar mais tempo entre os pobres.

O pensamento de Bergoglio claramente evoluiu. Mas a explicação mais plausível para o que está acontecendo emerge da biografia de Ivereigh, que propõe uma continuidade geral entre o jovem provincial da década de 1970 e o papa de hoje. Para começar, Ivereigh salienta que o Bergoglio mais jovem nunca foi um tradicionalista real, nem um inimigo do Concílio Vaticano II ou um inimigo da renovação ou da reforma. Em vez disso, ele estava tentando prestar atenção à advertência de Yves Congar, o grande teólogo católico de meados do século, que "a verdadeira reforma" deve ser sempre protegida de alternativas "falsas". As batalhas de Bergoglio com radicais e liberais em sua própria ordem não devem ser interpretadas como um caso da direita católita que resiste às mudanças. Elas devem ser entendidas como uma tentativa de orientar um curso moderado, de discernir quais mudanças são necessárias e frutíferas, e rejeitar os erros de ambos os extremos.

Esta perspectiva fortalece o maior argumento de Ivereigh - a linguagem do "papa radical" que chama a atenção não obstante sua legenda - de que há realmente uma maior consistência das visões de Francisco, Bento e João Paulo do que algumas caricaturas da imprensa sugeririam. Ambos os antecessores de Francisco foram homens do Concílio Vaticano II, liberais no contexto dos debates do Concílio que tentaram refrear interpretações radicais de suas reformas e enfatizar a continuidade entre a Igreja de antes e depois. Como Francisco, ambos foram defensores da devoção e do misticismo popular católico - que Bento, ainda como cardeal Ratzinger, chamou de "a fé dos pequeninos" - contra a condescendência de certos teólogos progressistas. E ambos, como ele, rejeitaram fusões do cristianismo com o marxismo, oferecendo um elogio e meio para o capitalismo.

No entanto, várias questões cruciais - algumas levantadas explicitamente por Ivereigh, outras implícitas em todas as três biografias - colocam à parte o pano de fundo e a cosmovisão de Francisco. Elas ajudam a explicar por que seu pontificado parece muito mais amigável para as vertentes progressistas dentro do catolicismo do que teria sido esperado do sucessor dos dois papas anteriores.

Em primeiro lugar, Jorge Bergoglio teve uma experiência muito diferente de globalização do que Karol Wojtyla (que se tornaria o Papa João Paulo II) e Joseph Ratzinger tiveram na Europa, moldada por decepções particulares ao seu país. Na maior parte de sua vida, sua Argentina natal foi uma nação fracassada economicamente, com um baixo desempenho persistente e devastada pela corrupção. Durante a década de 1980, a desigualdade e a taxa de pobreza aumentaram em conjunto; no final dos anos de 1990 e início dos anos 2000, quando Bergoglio era arcebispo, a Argentina sofreu uma recessão e uma depressão. Onde o ceticismo do capitalismo e do consumismo de seus antecessores foi principalmente intelectual e teórico, para Bergoglio a crítica tornou-se algo mais visceral e pessoal.

Em segundo lugar, no decurso da sua experiência política na Argentina, ele encontrou diferentes equilíbrios de poder - entre a esquerda e a direita, entre a Igreja e o Estado, e dentro do catolicismo mundial - do que qualquer um dos dois papas anteriores. Enquanto Bergoglio entrava em confronto com jesuítas de influência marxista, os marxistas na Argentina não estavam administrando o Estado (como acontecia na Polônia de João Paulo e no bloco oriental da Alemanha, terra natal de Bento). Eles estavam sendo assassinados por ele. Da mesma forma, o fato de que a Igreja na Argentina estava comprometida durante a Guerra Suja teve implicações teológicas: significava que, para Bergoglio, as formas mais intensas do catolicismo tradicionalista estavam associadas com o fascismo de uma forma muito específica, imediata. E o próprio Bergoglio, vindo da periferia geográfica da Igreja, tinha motivos para simpatizar com o argumento progressiva de que João Paulo havia centralizado demasiadamente o poder no Vaticano, e que as Igrejas locais necessitavam mais liberdade para evoluir.

Em terceiro lugar, embora altamente intelectual em sua própria maneira distinta, Francisco é claramente um pensador menos sistemático do que qualquer um de seus antecessores e, especialmente, menos do que o acadêmico Bento. Embora o papa anterior tenha defendido a devoção popular contra as críticas liberais, Francisco encarna um certo estilo de catolicismo populista - que é suspeito de uma fé excessivamente acadêmica, sob qualquer forma. Ele parece ter uma afinidade com o tipo de cultura católica, na qual a frequência à Missa pode ser irregular, mas onde as procissões do santo local estão lotadas - um estilo de fé que é fervorosa e supernaturalista mas não particularmente doutrinária. Ele também continua a ser um líder de formação jesuíta, e os jesuítas têm tradicionalmente combinado o zelo missionário com uma certa flexibilidade consciente sobre os detalhes doutrinários que possam impedir seu trabalho de proselitismo. Isso muitas vezes os tem tornado controversos entre outras ordens missionárias, como no famoso debate sobre os esforços de Matteo Ricci. Jesuíta na China durante os séculos XVI e início do século XVII, Ricci foi atacado por incorporar conceitos chineses em sua pregação e permitir que os convertidos continuassem venerando seus ancestrais. O fato de Ricci estar atualmente no caminho para a canonização e de seus críticos estarem praticamente esquecidos diz algo importante sobre o valor da pressão jesuíta dentro da Igreja. Mas também diz algo importante: que o catolicismo nunca antes teve um papa jesuíta.

Finalmente, Francisco tem uma base diferente de apoio - e, assim, talvez um conjunto diferente de dívidas a pagar - dentro da hierarquia católica do que os papas que o precederam. Ele se tornou um candidato papal no conclave de 2005, e foi eleito papa, oito anos depois, graças aos esforços feitos em seu nome por um pequeno grupo de cardeais europeus, incluindo Godfried Danneels, da Bélgica, Walter Kasper, da Alemanha, Cormac Murphy-O'Connor, da Inglaterra, e do falecido Carlo Maria Martini, ele próprio um jesuíta e ex-arcebispo de Milão. Na era João Paulo, os quatro homens estavam entre os cardeais mais liberais teologicamente; Martini foi considerado melancolicamente como uma espécie de candidato progressista que deveria ter sido papa.

Tanto Ivereigh (ex-assessor de Murphy-O'Connor) quanto Vallely deixam poucas dúvidas quanto à importância desse grupo. O que está em dúvida é como Bergoglio, que pediu supostamente a seus apoiadores para votar em Ratzinger em 2005, em vez de prolongar a votação, viu os esforços deles em ambos os conclaves, e como ele os vê agora. Claramente os cardeais liberais apostaram nele como um candidato porque o viam como teologicamente mais perto do centro do conclave e mais confiável doutrinalmente do que qualquer outro de seu grupo; claramente o apoio dado a ele no conclave de 2013 estendeu-se para muito além de apenas a facção liberal. Ao mesmo tempo, é surpreendente que os homens que, sem dúvida, mais trabalharam para fazer de Bergoglio o pontífice estavam entre os cardeais mais em oposição aos dois papas anteriores.

Essas características distintivas de sua formação ajudaram a definir a agenda de Francisco para a Igreja. As áreas onde ele tem o mandato mais forte residem na governança: reformar a burocracia do Vaticano, purgar a corrupção da Cúria e reorientar a liderança da Igreja em direção ao Sul global. Esses projetos são extensões naturais de sua experiência passada, como são os seus acompanhamentos - as retóricas repreensões públicas de clérigos mundanos e carreiristas e a visão de uma Igreja em que as "periferias" (África, América Latina, Ásia) trazem renovação ao centro.

Assim também com o que parece ser o tema mais amplo de seu pontificado: a ênfase constante sobre questões econômicas, os ensinamentos sociais da Igreja e a situação dos desempregados, dos imigrantes e dos pobres. O conteúdo aqui pode não ser diferente de declarações papais anteriores sobre esses assuntos, mas Francisco toca nessas questões com muito mais frequência. Seu tom profético e afiado - as referências periódicas à "cultura do descartável" do capitalismo moderno, a condenação de uma "economia que mata" - parece destinado a chamar a atenção, para destacar essas questões e para desmanchar a imagem da imprensa de uma Igreja exclusivamente interessada na moral sexual.

Nesse sentido e em outros, Francisco pode ver, de fato, seu papado como uma espécie de correção moderada dos dois papados anteriores. Em vez de conceber a si mesmo, principalmente, como um guardião da verdade católica contra as tendências relativistas, ele parece estar tentando ocupar um centro cuidadosamente equilibrado entre dois pólos igualmente perigosos. Em um extremo estão "os 'benfeitores'" e "os chamados 'progressistas e liberais'", como ele mesmo disse em seu discurso de encerramento do Sínodo do ano passado sobre a família. No outro extremo, a serem igualmente condenados, estão "os zelosos" e "os escrupulosos" e "os chamados - hoje - 'tradicionalistas'".

Para promover esse ato de equilíbrio, as suas nomeações, embora quase uniformes, preenchem os postos mais altos de bispos e cardeais, não só com mais não europeus, mas também com mais homens da ala progressista da Igreja. (O exemplo mais proeminente é Blase J. Cupich, o novo arcebispo de Chicago, que foi transferido de uma diocese menor para administrar uma das sedes mais importantes dos Estados Unidos.) Enquanto isso, Francisco mostra um desfavor explícito, não tanto para clérigos normalmente conservadores, mas para aqueles explicitamente associados com o tradicionalismo e a missa em latim. O caso mais famoso é o do cardeal Raymond L. Burke, nomeado por Bento XVI, que foi rebaixado para uma posição principalmente cerimonial, porém os bispos e ordens religiosas de tendência mais tradicionalista têm sentido às vezes também um vento frio.

Em meio a esses movimentos, os católicos conservadores consolam-se ao dizer que Francisco não é nada parecido com os jesuítas de esquerda que rivalizaram com ele na década de 1970. E certamente ele não é: sua visão econômica oferece uma crítica geral da cobiça e da indiferença, em vez de um programa social-democrata específico, e não há nada secularizado em seu estilo. Ele é piedoso em sua devoção, sobrenatural e, por vezes apocalíptico em seus temas (com frequentes referências ao diabo), e enfático sobre a importância dos sacramentos e dos santos. E ele afirmou claramente que não tem a intenção, nem a capacidade, de alterar os ensinamentos da Igreja em questões como o aborto e o casamento homossexual.

Tudo isso torna concebível que Francisco possa ter sucesso em seu ato de equilíbrio. Enquanto a doutrina não parece estar em causa, uma agenda papal focada em acabar com a corrupção no Vaticano e enfatizar um compromisso global com os pobres poderia equilibrar com sucesso algumas divisões internas da Igreja - até porque essas divisões não são sempre tão binárias como sugere a linguagem de "esquerda e direita". Muitos conservadores teológicos no mundo em desenvolvimento são populistas natos na área econômica e estão perfeitamente contentes com a forma como esse papa fala sobre a globalização e o mercado livre. A alergia a algumas de suas retóricas é maioritariamente limitada à direita norte-americana, e até mesmo dentro dela, é em grande parte um fenômeno a nível de elite; o índice de aprovação de Francisco nos Estados Unidos entre os católicos conservadores é tão alta - isto é, muito alta - quanto entre os católicos que se identificam como moderados ou liberais. E, pelo menos, alguns pertencentes a esses últimos grupos, na sua maioria, querem que a Igreja retire a sua ênfase nas guerras culturais, em vez de mudar ensinamentos específicos, por isso a mudança de retórica de Francisco pode ser o suficiente para satisfazê-los.

Mas há momentos em que o próprio Francisco parece desejar algo mais do que apenas uma mudança de ênfase. Mesmo tendo reafirmado oficialmente os ensinamentos da Igreja sobre sexo e casamento, ele tem mostrado uma impaciência persistente - populista, jesuíta, ou ambas - com os obstáculos que esses ensinamentos apresentam para trazer de volta alguns católicos não praticantes à Igreja. Sua frustração surgiu mais claramente sobre a questão do divórcio e novas núpcias: ele tem mostrado repetidamente que parece dar um apoio tácito à ideia, muito endossada por Walter Kasper e outros cardeais liberais, de permitir que os católicos em um segundo casamento recebam a Comunhão, mesmo se seu primeiro casamento ainda seja considerado válido, isto é, mesmo que estejam vivendo no que a Igreja considera um relacionamento adúltero.

O argumento de Kasper e de outros é que essa seria estritamente uma mudança pastoral, como um gesto de boas-vindas e perdão em vez de um endosso da segunda união, e por isso não alteraria o ensino formal da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimônio. A possível implicação é que a paisagem pós-revolução-sexual é agora tão culturalmente estranha à Igreja como a China era na época de Matteo Ricci, e que alguma acomodação cultural é necessária antes que o trabalho missionário possa prosperar.

O problema para Francisco é que o argumento de Kasper não é particularmente persuasivo. Descrever a Comunhão para os recasados como meramente uma mudança pastoral ignora suas inevitáveis implicações doutrinárias. Se as pessoas que estão vivendo como adúlteras podem receber a Comunhão, se a Igreja pode reconhecer seu estado de vida como não ideal, mas de alguma forma tolerável, então ou a teologia sacramental da Igreja ou a sua definição de pecado foi efetivamente reescrita. E as ramificações de tal mudança são potencialmente vastas. Se o adultério em curso é perdoável, então por que não outras formas de compromisso sexual de longa data? Não só os casais do mesmo sexo, mas também casais heterossexuais que coabitam e até famílias polígamas (uma preocupação particular entre os cardeais africanos) poderiam apresentar um caso plausível que eles merecem a mesma exceção pastoral, tornando anacrônica, em uma marcha rápida, a própria ideia de pecado sexual objetivo.

Esse, então, é o lugar onde a busca pelo equilíbrio de Francisco pode, por meio de sua própria iniciativa, em última análise, desmoronar, trazendo a guerra cultural que ele tanto minimiza de volta ao centro do palco. E é o lugar onde o seu pontificado poderia tornar-se verdadeiramente revolucionário. Seus outros movimentos estão mudando a Igreja, mas de maneira gradual e reversível, deixando linhas de conflito embaçadas e tensões ultrapassáveis. Mas alterar um ensinamento sobre sexo e casamento que a Igreja passou séculosinsistindo que simplesmente não pode alterar - um ensinamento sobre uma questão abordada diretamente (como, por exemplo, não é o caso da homossexualidade) pelo próprio Jesus - é uma coisa muito diferente. Isso sugeriria para o mundo, e para muitos católicos, que o catolicismo capitulou formalmente à revolução sexual. Isso iria dar motivos razoáveis aos progressistas da Igreja de exigir espaço para novas experiências. E isso tornaria impossível para muitos conservadores, clérigos ou leigos, evitar algum tipo de oposição pública ao papa.

Tal desenvolvimento provavelmente não produziria uma crise imediata ou um cisma. Mas seria colocar a Igreja sobre o tipo de trajetória que a Comunhão Anglicana e outras denominações protestantes traçaram sobre essas questões, e tornariam muito mais provável uma eventual divisão. À medida que experiências pastorais proliferarem, as diferenças geográficas e culturais teriam maior importância, e o ensinamento católico oficial poderia efetivamente variar de país para país, diocese para diocese, de uma forma mais explícita do que atualmente. (Já, os bispos alemães estão telegrafando sua intenção de avançar com uma abordagem à la Kasper, não importando o que acontecer em Roma.) Confrontos abertos dentro da hierarquia tornar-se-iam comuns. Críticas ao papa iriam tornar-se normais entre os ortodoxos autoconscientes, e as apostas iriam ser maiores a cada eleição e intervenção papal subsequentes.

Nada disso seria exatamente novo: o cristianismo católico nunca foi monolítico, e divisões semelhantes aconteceram nos últimos 2000 anos. Mas esses exemplos não são particularmente encorajadores, dado que muitas das principais disputas teológicas conduziram, como seria de esperar, a grandes cismas, desde as primeiras divisões com os coptas, monofisistas e nestorianos, até a separação da Igreja do Oriente, ao Grande Cisma medieval, e, claro, à Reforma Protestante.

Talvez os debates da revolução sexual parecerão menos significativos em comparação às controvérsias sobre a natureza da divindade de Cristo ou aos argumentos da Reforma sobre a autoridade papal e os sacramentos. Mas desde o início, a ética sexual está mais perto do coração do cristianismo e da vida cristã do que muitos progressistas teológicos agora assumem. Não é por nada que Philip Rieff descreve os ideais da monogamia e da castidade como parte da "matriz consensual da cultura cristã". Não é realmente surpreendente que nas Igrejas protestantes, esses debates têm frequentemente ameaçado ou produzido cismas.

O que levanta uma questão importante: é isso que os católicos liberais desejam?

A resposta, na minha experiência, é não. A maioria dos católicos liberais iria simplesmente descartar o argumento que eu acabei de fazer. Alguns não entendem por que a Igreja não pode aprovar uma ou duas mudanças sobre ética sexual e continuar mantendo a linha em outras frentes; eles acham que os conservadores estão exagerando sobre a extensão da visão da Igreja sobre a sexualidade humana, como a túnica de Jesus, uma peça de vestuário sem costura. Outros sinceramente pensam que uma mudança como a que o cardeal Kasper está propondo é realmente apenas um ajuste pastoral (como o desaparecimento da abstinência de carne nas sextas-feiras depois do Vaticano II), e que os conservadores vão resmungar e, em seguida, aprender rapidamente a viver com ela.

Mais amplamente, há uma suposição de que uma distinção entre a prática e a doutrina é sustentável, ou pelo menos sustentável ao longo das décadas ou séculos necessários para que diminua a oposição conservadora. De fato, muitos católicos liberais diriam que é como a Igreja sempre muda. Um ensinamento ou uma ideia (a proibição contra a usura, digamos, ou a especulação teológica de que crianças não batizadas que morrem vão para o limbo) torna-se gradualmente vestigial: os católicos a ignoram e os clérigos param de falar sobre isso, e depois, eventualmente, a hierarquia vem com algum tipo de explicação oficial (que começa, "Como a Igreja sempre ensinou ...") para explicar porque isso não está mais realmente em vigor. O restante da doutrina católica subsiste muito bem durante essa transição; não há perigo de um efeito "Jenga" [jogo de equilíbrio, tipo jogo de varetas], nenhuma vareta puxada acaba derrubando tudo.

Esse ponto de vista é generalizado embora nem sempre sendo explícito. Às vezes, porém, há uma apresentação completa: em seu novo livro, The Future of the Catholic Church with Pope Francis [O futuro da Igreja Católica com o Papa Francisco] (em que o próprio pontífice aparece em citações extremamente seletivas), o antigo crítico papal Garry Wills oferece uma visão do futuro católico em que o entendimento da Igreja da lei natural, a sua oposição ao aborto, e até mesmo o sacramento da confissão estão todos destinados ao mesmo fim que a missa em latim. (Wills já dispensou o próprio sacerdócio no livro Why Priests? A Failed Tradition [Por que sacerdotes? Uma tradição falida], portanto descartar um sacramento é um trabalho relativamente fácil.)

Sua visão da história católica é implacavelmente consistente. O "desenvolvimento de dogmas" realmente significa apenas que as doutrinas vem e vão no capricho da história, e nenhuma ideia ou instituição - exceto algum tipo de crença na divindade de Jesus, presumivelmente - é necessariamente essencial. Em vez disso, há apenas uma coisa depois da outra, e, se a Igreja ensina uma coisa em uma época, invertê-la na próxima não é grande coisa. Aqui, seu livro corajosamente repropõe os pontos de vista de G. K. Chesterton, que apontou como a Igreja de forma impressionante libertou-se do império romano, do moribundo mundo medieval e, no fim, do ancien régime. Para Chesterton, isso revelou a resiliência da fé e, finalmente, a sua Verdade com V maiúsculo. Para Wills, isso prova que a Igreja pode apenas mudar a fé como lhe aprouver a fim de atender um mundo em mudança.

Wills é um forasteiro entre os católicos liberais, a maioria dos quais tendem a ser mais modestos e gradualistas, e menos inclinados a levar as premissas ao seu extremo. Mas a maioria dos progressistas partilham a sua convicção básica de que a resistência conservadora sobre praticamente qualquer assunto doutrinário pode, eventualmente, ser superada, e que o catolicismo sempre vai permanecer catolicismo, não importa quantas coisas, uma vez essenciais, sejam alteradas ou abandonadas.

Na era Francisco, essa fé progressista parece repousar em dois pressupostos. O primeiro é que as mudanças a que os conservadores resistem são, de fato, necessárias para o trabalho missionário na era pós-revolução sexual, e que, uma vez que elas forem feitas, a renovação subsequente justifica os meios. O segundo é que, pelo fato de os católicos conservadores apoiarem tanto a autoridade papal, uma revolução que vem de cima pode levar tudo em frente: a própria teologia dos conservadores torna impossível para eles resistir eficazmente a um papa liberalizador, e de qualquer forma eles não têm outro lugar para ir.

Mas a primeira suposição agora tem uma certa quantidade de provas contra si, dada a forma como muitas das Igrejas protestantes que já se liberalizaram em questões sexuais - novamente, dividindo-se no processo - estão atualmente envelhecendo em direção a uma confortável extinção. (Como, naturalmente, a Igreja Católica na Alemanha, marco zero para a visão de reforma de Walter Kasper.)

O catolicismo progressista contemporâneo foi marcado pela experiência do Concílio Vaticano II, quando o que era então um vivo catolicismo norte-americano poderia ser invocado como prova de que a Igreja deveria fazer as pazes com o liberalismo, como era entendido em 1960. Mas o liberalismo em 2015 significa algo bastante diferente, e as tentativas para acomodar o cristianismo aos seus princípios raramente produziu o esperado crescimento e florescimento. Em vez disso, as vitórias recentes do cristianismo liberal estão muito frequentemente associadas com o declínio ou a dissolução de suas expressões institucionais.

O que deixa apenas o segundo pressuposto para os liberais apelarem, uma espécie de ultramontanismo progressivo, o qual assume que o poder papal pode refazer a Igreja sem dividi-la, e que, quando Roma se pronuncia, mesmo os conservadores decepcionados acabarão por admitir que o caso está encerrado.

É uma teoria corajosa. Nós vamos descobrir em breve se o Papa Francesco pretende colocá-la à prova.

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Será que o Papa Francisco vai quebrar a Igreja? - Instituto Humanitas Unisinos - IHU

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