Ressurreição para pós-modernos. Entrevista com Kurt Appel

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25 Abril 2018

No terceiro milênio, quão razoável é crer no mistério de um homem crucificado, morto e ressuscitado para a salvação do mundo?

A reportagem é de Gabriele Palasciano, publicada no jornal Il Foglio, 30-03-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Uma pessoa razoável do século XXI ainda pode crer em um homem, Filho de Deus, crucificado, morto e ressuscitado para a salvação do mundo? De fato, esse é o querigma, o coração do anúncio cristão, cuja aceitação desperta hoje muitas resistências.

No entanto, a dúvida sobre a ressurreição de Cristo não remonta ao Iluminismo e ao triunfo da racionalidade, mas é encontrado nos próprios escritos neotestamentários, sem falar, depois, da literatura pagã dos primeiros séculos. Por exemplo, dois intelectuais pagãos do século IV da nossa era, orgulhosos adversários do cristianismo, não percebiam nada de extraordinário na história de Jesus. Hiérocles Sosiano contrapunha ao Nazareno Apolônio de Tiana, figura quase lendária de filósofo neopitagórico e de taumaturgo, contemporâneo dele, que também foi subtraído milagrosamente da morte, tendo aparecido aos seus discípulos e ascendido ao céu.

No seu Contra Galileos, o imperador Juliano preferia lhe opor o herói semidivino Héracles e o deus da medicina, Asclépio, interpretando tanto a vida quanto a obra de Jesus no sinal da impostura. Nas Orationes, o “Apóstata” chegava até a contrapor as aparições visíveis e tangíveis de Asclépio – curador e promotor do bem – ao “fantasma” de Cristo de que falavam as narrativas dos cristãos sobre a ressurreição.

(Divulgação)

No entanto, existe uma especificidade irredutível da figura e da história de Jesus de Nazaré. Trata-se do mistério pascal, divisor de águas entre a morte e a vida, entre a cruel crucificação e a gloriosa exaltação, entre a aniquilação quenótica e o ingresso da vida no reino da morte.

O teólogo austríaco Kurt Appel, promissor estudioso e professor de teologia fundamental e de filosofia da religião na Universidade de Viena, nos guia na reflexão sobre o mistério pascal para descobrir sua peculiaridade. Estas considerações se desenvolvem a poucos dias da publicação em italiano do seu importante livro Tempo e Dio. Aperture contemporanee a partire da Hegel e Schelling [Tempo e Deus. Aberturas contemporâneas a partir de Hegel e Schelling] (Ed. Queriniana, 2018, 240 páginas), tentativa de elaboração de uma teoria teológica do tempo, atenta às dimensões do passado e da eternidade.

Eis a entrevista.

 

Professor Appel, acerca da vitória de Jesus Cristo sobre a morte, alguns teólogos introduziram uma distinção entre “ressurreição” e “ressuscitamento”. Preferindo este último termo, eles pretendiam sublinhar que se tratou de uma obra realizada por Deus Pai e não por Jesus. Que terminologia lhe parece teologicamente mais apropriada?

No Novo Testamento, ambas as expressões são utilizadas, que se complementam mutuamente. Jesus não é nem o objeto do agir do Pai, nem sujeito autorreferencial, mas vive da alteridade do Pai, age e ensina na força do Pai. Sua atividade e sua passividade como pessoa humana – precisamente porque o Pai age nele – também se revelam na ressurreição. É desse modo que Jesus ressurge dos mortos como ressuscitado pelo Pai e vice-versa.

Por trás de tudo isso, existe uma concepção particular de Deus.

Exatamente. Para a compreensão bíblica de Deus, ou ainda para a compreensão da ressurreição, é importante também que Deus não seja um objeto do nosso saber: Deus não é um substantivo que pode ser objetivado, mas é um verbo. Ele é aquele que se mostra, se revela, se expressa como vida – como salvação, como êxodo da escravidão, como liberdade. “Vou me revelar em favor de vocês” é o seu nome: por meio de Jesus e em Jesus, Deus se revela como aquele que salvou – aliás, este é o significado literal do nome de Jesus, em hebraico Yešu’a –, que salva da culpa e da morte. Desse modo, as palavras “ressurreição”, “Deus” e “Jesus” expressam a mesma realidade.

Como ressaltou o exegeta estadunidense John P. Meier, o caso histórico de Jesus de Nazaré foi o de um “marginal jew” [judeu marginal]. Ele terminou com a paixão e a morte por crucificação, o resultado de uma catástrofe, além disso ignorada pelos anais da história mundial do século I da nossa era. No entanto, parece que ocorreu uma inversão com a sua ressurreição dos mortos...

Todas as grandes narrativas bíblicas estão situadas à margem dos eventos e dos centros político-culturais da época. Israel se encontrava à margem das grandes culturas orientais. No tempo de Jesus, a própria terra da Palestina estava à margem do Império Romano. Nos grandes centros políticos, não parecia e não parece haver um espaço para Deus, porque aqui os homens colocavam e colocam em primeiro lugar os próprios poderes... Do ponto de vista cristão, a ressurreição dos mortos, de fato, significa a grande virada da história. Seu significado é muito mais profundo do que poderia expressar a imagem de um simples retorno dos mortos, porque, na ressurreição de Cristo, Deus coloca um sinal de vida e de amor pela vida dentro de um mundo violento, culpado e doente.

A partir de uma análise exegética atenta das fontes, vem à tona que, contrariamente aos apócrifos, os Evangelhos canônicos carecem tanto de uma descrição da ressurreição, quanto do acréscimo de elementos extraordinários e lendários. Eles não falam do desdobramento da ressurreição, mas sim daquilo que se produziu a partir da ressurreição. O Evangelho de Marcos, o mais antigo, fala da ressurreição, pelo menos na sua conclusão “breve” – no capítulo oitavo, do primeiro ao oitavo versículo – de uma maneira surpreendentemente lacônica: o anúncio do Cristo vivo não desperta alegria, mas sim “temor e tremor”. Por quê?

A ressurreição indica a passagem entre história e eschaton. Tal transição torna inoperantes todas as imagens, as concepções e as representações do mundo que o ser humano construiu como autotranquilização, para esconder a própria vulnerabilidade e para se fechar ao Outro. Por meio da psicanálise, nós sabemos hoje que, em toda afirmação e em toda representação do Eu – sejam elas culturais, sociais, linguísticas e religiosas –, permanece algo de não dito, mas que é decisivo. A poesia, a arte e o amor referem-se a um calar, a um saber não representável que acompanha tudo o que é dito e que é representado. O que é enunciado de maneira direta e completa visa a uma dominação, nunca a um encontro e a um aprofundamento. É realmente um fato grandioso dos Evangelhos o modo pelo qual o centro misterioso da existência humana é respeitado. O Evangelho de Marcos se concluiu, pelo menos no que diz respeito à conclusão “breve”, com um grande silêncio, porque ele constitui a essência de toda experiência profunda, de toda história que consegue mudar o nosso mundo. Esse não dito, esse calar não é insignificante, mas é o fundamento de todo significado e de toda representação.

Uma atenta análise dos relatos pascais revela divergências e contradições intransponíveis. Uma harmonização deles seria pouco convincente e intelectualmente desonesta. Os relatos evangélicos de Mateus e de Lucas apresentam modificações e amplificações notáveis. Mateus condensa os eventos do Ressuscitado na Galileia. Lucas, por sua vez, concentra-os em Jerusalém, calando-se sobre a Galileia. Resumindo, o desenvolvimento das tradições pascais foi complexo. Tal diversidade não é embaraçosa para a fé e para a teologia cristã?

A exegese moderna nasceu nas universidades alemãs, sobretudo nas faculdades de teologia protestante. E o que faz o estudioso alemão? Estuda, sentado à sua escrivaninha, as fontes e os documentos – ao contrário, o estudioso austríaco prefere ir a um café ou ao teatro... Por isso, pensava-se que os autores do Novo Testamento também haviam escrito seus textos compilando documentos e notícias. Eu não sou dessa opinião. No mundo antigo, as pessoas viajavam, particularmente os primeiros cristãos impulsionados pelo desejo da missão. Durante suas viagens missionárias, os pouquíssimos cristãos das primeiras décadas recorreram a qualquer possibilidade e instrumento para intercambiar novidades. Desse modo, as comunidades cristãs estavam bem conectadas entre si.

De acordo com o meu ponto de vista, os autores dos Evangelhos também se conheciam, estavam a par uns dos outros. Assim, os Evangelhos não se contradizem, ao contrário, se completam mutuamente, constituindo uma sinfonia em quatro tons. Portanto, por um lado, acho verdadeiro que uma harmonização dos quatro Evangelhos canônicos seria intelectualmente desonesta. Por outro lado, acho que as diferenças presentes neles não são casuais, mas intencionalmente desejadas. As diferenças não expressam uma contradição, mas sim uma pluralidade da salvação que não pode ser contada de modo linear, através de uma única narrativa.

Uma percepção teológica do tempo e do espaço subjaz às diversas localizações do encontro de Jesus ressuscitado com seus discípulos.

Certamente. Com as localizações do encontro de Jesus ressuscitado em Jerusalém e na Galileia, é expressado algo mais profundo: na passagem entre tempo e eschaton, ou seja, na passagem da história terrena à história celeste, os nossos esquemas geográficos não funcionam mais. No eschaton, todas as coordenadas geográficas tornam-se inoperantes. No lugar do espaço-tempo, entra em cena um mundo simbólico. Isso não deve ser entendido como se os relatos sobre o Ressuscitado fossem somente simbólicos, enquanto o mundo físico seguiria em frente de forma independente. Ao contrário, os cristãos devem ter um olhar muito mais radical sobre esse evento. O mundo espaço-temporal e físico se torna inoperante no eschaton, indicado pela ressurreição, e, em seu lugar, entra em cena um mundo poético. Em alemão, existe a palavra aufheben, que contém um triplo significado: “elevar”, “conservar” e “tornar inoperante”. Pode-se dizer que o mundo simbólico hebt auf – eleva, conserva, torna inoperante, anula – o mundo espaço-temporal.

Nas aparições do Ressuscitado entre a Galileia e a Judeia, particularmente na capital, Jerusalém, parece transparecer uma dialética bíblico-teológica que fala do Deus de Jesus.

Nos Evangelhos, a aparição do Ressuscitado está situada tanto na Galileia quanto em Jerusalém, porque o Deus do mundo bíblico oscila sempre entre periferia e centro. Deus se revela em Sião, o monte de Jerusalém no qual o templo estava situado, e também no Sinai. No relato do paraíso, contido no livro do Gênesis, a árvore do conhecimento que pertence a Deus está situada tanto no centro quanto na margem do Jardim do Éden. O sábado, o “tempo de Deus”, se encontra no centro e na margem do tempo ferial. Durante sua vida, Jesus agiu tanto na Galileia quanto em Jerusalém.

Como todas as outras divindades do antigo Oriente Próximo, o Deus bíblico é um Deus no centro da vida política e cultural. No entanto, ao contrário das outras divindades, trata-se de um Deus que nunca pertence completamente a esse centro, ele não encontra totalmente a sua morada nos templos, sua presença não se limita aos palácios e às grandes cidades, mas se estende também às periferias. Por essas razões, acerca da verdade dos relatos evangélicos, considero que seria muito mais preocupante se as aparições do Ressuscitado se limitassem a um único lugar geográfico, talvez apenas ao centro de Jerusalém. Mas o Ressuscitado nos encontra “no limiar”, entre centro e periferia, entre mundo geográfico e mundo simbólico, entre Jerusalém, como lugar das promessas, e a Galileia, como lugar de marginalização. Assim como, no fim da nossa vida, às vezes, são recapitulados os eventos mais importantes, incluindo aqueles que estavam à margem da nossa memória, assim também o Ressuscitado se reconecta com os lugares decisivos do seu agir – Jerusalém-centro, Galileia-periferia –, transcendendo o mundo físico.

Apesar das dificuldades levantadas pelas discordâncias das narrativas evangélicas, a certeza comum é de que o Crucificado de Nazaré vive junto de Deus.

O Crucificado vive junto de Deus, mas vive junto de Deus porque nos encontra nos pobres, porque nós – como no Evangelho de Marcos – retomamos o caminho para a Galileia, onde encontramos o mundo marginalizado dos pequenos. Talvez se deveria expressar essa realidade assim: o Deus bíblico tem seu lugar no templo, e o novo templo é a cruz. Por essa razão, o Crucificado vive junto de Deus, pois Deus se encontra nas pequenas e grandes cruzes deste mundo.

Em 1875, Kersey Graves publicou The World’s Sixteen Crucified Saviors [Os dezesseis salvadores crucificados do mundo], um texto continuamente citado por alguns detratores contemporâneos do cristianismo. Apesar do seu comparativismo banal e da fraqueza da argumentação “histórica”, a questão da unicidade ou especificidade de Cristo era levantada. Na sua opinião, o que distingue o Cristo crucificado e ressuscitado da multidão das divindades e dos heróis mortos e ressuscitados da Antiguidade?

Na Bíblia, a palavra “Deus” está conectada com uma experiência singular que transcende toda categoria. Essa experiência é parafraseada com o termo “glória de JHWH” – não é possível representar o nome de Deus e, por isso, ele não foi pronunciado, mas marcado com as quatro letras JHWH. A glória de JHWH indica vida e a alegria infinitas, assim como elas podiam ser experimentadas nas festas centrais do povo de Israel. Essa glória de JHWH teve seu lugar de manifestação no templo de Jerusalém, porque o templo representava o ponto de encontro para recordar e celebrar a libertação da escravidão e da morte.

Para os cristãos, o novo templo, portanto, o lugar no qual se manifesta a glória de JHWH, foi o próprio Jesus, a cuja pessoa se conectou a experiência de alegria e de libertação. O lugar em que a vida de Jesus teve seu ápice foi a cruz. Aqui se encontra o paradoxo incrível do cristianismo: o símbolo da crueldade de um poder imperialista e assassino que suprimiu Israel torna-se o lugar de uma alegria festiva. A razão de tudo isso não deve ser buscada no masoquismo da Igreja antiga, mas sim no fato de que a cruz se tornou o símbolo de uma empatia radical da parte de Deus e de seus fiéis com os suprimidos e os maltratados. O nome de Deus JHWH é proclamado aos sofredores, particularmente onde lhes é dada esperança, e justamente esse nome é identificado com a experiência de Cristo. Onde nasce a vida nova através da empatia e do estar-com, Cristo faz com que experimentemos a glória do nome de JHWH. As antigas divindades habitavam nos palácios e nos santuários dos poderosos, nos livros dos estudiosos e no culto das comunidades, mas o nome de Deus YHWH, do qual Jesus é o representante e a concretização, encontra seu lugar próprio também naqueles que estão fora das comunidades. Nesse sentido, a amizade conectada ao nome de Jesus é realmente universal.

Nunca mencionado por Paulo de Tarso nas suas cartas e pelos primeiros compêndios da pregação apostólica, o tema do “sepulcro vazio” é discutido há alguns anos na teologia e na exegese. Como ele deve ser compreendido? Ele pode ser uma “prova” da ressurreição de Jesus?

Acho que não se devem buscar provas no plano físico. O amor também não pode ser provado, mas apenas experimentado. O sepulcro vazio é um sinal central do cristianismo. Ele se refere tanto à nossa história e ao nosso mundo categorial quanto ao eschaton. O lugar de Cristo não está situado nem em um mundo platônico ultramundano, nem em um mundo cartesiano-categorial, onde existem apenas objetos e no qual a vida não possui nenhum papel particular. No entanto, o cristianismo tem seu lugar no mundo histórico que é transfigurado.

Como já mencionei, Cristo é a interseção e a passagem entre o mundo simbólico e o mundo físico. O mesmo vale para o túmulo vazio: trata-se de uma realidade “espaço-temporal” situada em Jerusalém, que pode ser visitada hoje. Mas o sepulcro também está vazio, não contém o corpo físico de Jesus, porque seu corpo ressuscitado está em toda parte, onde se encontra a vida ferida, onde as pessoas festejam a passagem da morte física, mental, social e cultural para a vida. O corpo ressuscitado de Cristo se encontra na paisagem afetiva e empática da Bíblia, não em um túmulo hierosolimitano.

Que relação existe entre tangibilidade e intangibilidade do corpo ressuscitado?

O mundo platônico e o nosso mundo materialista têm uma coisa em comum: o corpo morto é intangível, é uma matéria sem vida. Do ponto de vista cristão, o nosso corpo morto se transforma em uma tangibilidade universal. Quando um dos irmãos ou das irmãs mais frágeis é ferido, quando a vida é ferida, mesmo a de um animal, Jesus é ferido. Onde há um contato de amor, o Cristo ressuscitado também encontra e toca o ser humano.

Volto ao “sepulcro vazio”. Ele é realmente irrelevante, como defendem alguns, do ponto de vista histórico?

O sepulcro vazio não é irrelevante, mas é um símbolo do trânsito do mundo físico ao mundo dos sinais – o mundo simbólico, justamente. Ele nos indica que os nossos corpos são algo mais do que pura matéria espaço-temporal. Gostaria de adicionar um elemento sobre Paulo de Tarso. É verdade que ele não se refere diretamente ao sepulcro vazio, mas ele fala de uma vida nova em Cristo. Com isso, Paulo se refere a uma vida que não deve mais ser situada no túmulo.

Em seu livro Io e Dio. Una guida dei perplessi [Eu e Deus. Um guia dos perplexos] (Ed. Garzanti, 2011), o teólogo italiano Vito Mancuso afirmou que a ressurreição de Jesus não é o fundamento da fé. O senhor compartilha essa percepção? A ressurreição ainda pode ser considerada como a base sobre a qual repousa a fé cristã?

Eu não concordo com essa afirmação. Ela divide a existência cristã, reduzindo-a à matéria espaço-temporal. Certamente, é verdade que a ressurreição não pode ser vista como uma realidade meramente ultramundana. No entanto, cada corpo remete para além de si mesmo, e a nossa vida consiste em uma abertura para o Outro, então, já somos um corpo inicialmente ressuscitado. Não acho que reduzir o mundo àquilo que é imediatamente demonstrável e identificável, ao tempo cronológico e ao espaço cartesiano seja um pensamento e uma atitude bíblica. Eu acho que o cristão deve se defrontar com os desafios da nossa cultura – assim como Mancuso faz, aliás –, também deve testemunhar com a própria existência que o nosso mundo não é um ser de objetos, um ser apenas quantitativo e econômico, mas um ser simbólico, ou seja, de sinais que transcendem a realidade representável na dimensão espaço-temporal. Do meu ponto de vista, esse olhar não é apenas necessário para podermos nos dizer cristãos, mas é também a condição para uma nova abordagem da vida e para um novo humanismo.

Em sua opinião, quais são as raízes permanentes do fato de não crer na ressurreição de Cristo?

Existem diversas razões. A Igreja se apresentou com muita frequência na história como um poder totalitário que incitou a resistência. Desse modo, os dogmas centrais do cristianismo, às vezes, não foram conectados com a esperança da salvação, mas com a opressão da liberdade humana. Outro motivo pode ser buscado em um olhar reducionista do mundo contemporâneo: nós, o mundo ocidental, reduzimos, por um lado, a realidade aos objetos, por outro, o espaço e o tempo a algo de quantificável e de mensurável. Mas o mundo bíblico se apresenta como uma realidade de sinais e de significados interconectados que se referem à abertura do ser, do tempo e do espaço – para além da simples dimensão quantificável. Em um horizonte conceitual desse tipo, a ressurreição é o sinal no qual a vida e o ser podem ser interpretados. Em vez disso, em uma ótica materialista, a ressurreição, mas também a vida e a poesia permanecem incompreensíveis.

Qual pode ser um outro motivo do fato de não crer na ressurreição?

Outra razão do porquê a concepção da ressurreição se afastou cada vez mais do horizonte dos cristãos, assim como das pessoas do nosso tempo, está ligada à compreensão do corpo ressuscitado como corpo invulnerável. Mas a existência invulnerável seria uma existência intocável, monstruosa. Quando se leem os Evangelhos, as feridas da crucificação de Jesus permanecem, mesmo que sejam transformadas, tornando-se os sinais do início de uma nova comunidade. Eu acho que a ressurreição torna o nosso corpo até mais tangível. O corpo ressuscitado é um corpo de e em comunidade, especialmente em relação às criaturas mais frágeis da história humana.

A Igreja Católica sempre acreditou na comunidade dos vivos e dos mortos. Na sua indisponibilidade, os mortos estão conosco, e nós temos uma responsabilidade para com eles. Eu gostaria de acrescentar outro pensamento. Quando uma criatura humana, mas também animal, recebe um nome, esse nome transcende o nada, não é mais substituível pelo nada. Assim, permanece um “resto” que não nos pertence, que não faz mais parte do mundo entrópico. Com o nome, toda existência recebe uma dimensão que não pode se concluir definitivamente. O nome é o sinal de uma abertura, de um futuro que nunca pode se tornar completamente um passado destinado a se tornar nada. Assim, o dom do nome é o início da ressurreição.

O conjunto das ricas reflexões até aqui desenvolvidas requer pelo menos uma definição teológica da ressurreição de Cristo...

Para entender o que significa “ressurreição” na tradição bíblica, é preciso recordar, acima de tudo, o que expressa o conceito bíblico de “humano”. Na Bíblia, o ser humano nunca existe como uma entidade separada, mas como parte de uma comunidade. O ser humano não vive por si e para si, mas vive para o Outro. Dito biblicamente, o ser humano não representa apenas a si mesmo, mas também a comunidade. Desse modo, Adão tornava-se o representante e o símbolo de toda a humanidade. Dito mais explicitamente, Adão foi o representante de uma humanidade profundamente entrelaçada na culpa e na violência.

O sinal dessa violência é a cruz: as expressões mais elevadas da cultura ocidental no tempo de JesusRoma e Jerusalém – não podiam suportar a humanidade de Jesus e, por isso, o crucificaram. Deus responde a tal violência não com outra violência, mas com um sinal de vida que se expressa na ressurreição de Jesus: o Jesus ferido e ressuscitado torna-se, no lugar de Adão, o novo símbolo da humanidade e até mesmo de toda a criação diante de Deus. Ele também se torna o símbolo de Deus JHWH diante da criatura. O Jesus “terreno” já não viveu para si mesmo, mas colocou a própria vida a serviço dos outros. A ressurreição, portanto, significa uma confirmação divina da existência de Jesus para os outros. O homem de Nazaré se torna o representante até da criatura mais miserável. Por isso, é possível resumir toda a ética cristã em uma única frase: aja como se você encontrasse Jesus Cristo na criatura mais frágil e miserável. É dessa maneira que se deve entender a ressurreição ontem, hoje e no futuro.

Em Ewiges Leben? (Ed. Piper, 1983), o teólogo suíço Hans Küng falou principalmente da ressurreição como de uma metáfora, de uma expressão imaginária retomada do vocabulário semântico do repouso e do sono, adotada depois para expressar a entrada de Jesus na vida e na dimensão de Deus. Não parece uma interpretação convincente...

A interpretação de Küng não é completamente equivocada, porque, como já reiterei, com “ressurreição”, é possível entender uma “transferência” do nosso espaço-tempo ao mundo do eschaton – uma metáfora, justamente. Esse mundo é um mundo dos sinais e da poesia. O erro se apresenta quando se acredita que, por trás do mundo dos sinais, ainda se encontra um mundo físico objetivável, independente do mundo simbólico, de modo a ressurreição e os milagres deveriam ser entendidos “apenas” metaforicamente. No entanto, é decisivo que o espaço-tempo seja elevado ao mundo dos sinais. Já mencionei o fato de que, em alemão, existe a palavra aufheben – que significa “conservar”, “elevar” e “tornar inoperante”. Nesse sentido, o mundo físico é aufgehoben no mundo dos sinais. Trata-se de um pensamento decisivo para uma correta compreensão da ressurreição. O mundo físico não é aniquilado e também não continua existindo como antes, tal e qual. De fato, ele é transformado.

O próprio Küng hesitou em interpretar a ressurreição de Cristo em sentido corporal. Negando a ressurreição dos restos mortais, do cadáver-corpo, ele optou por uma interpretação muito mais pessoal e existencial do que fisiológica. O senhor acha que está em jogo simplesmente a identidade da pessoa e não a continuidade do corpo físico?

Aqui também não se trata da alternativa “fisiológico” ou “existencial”. Ainda no batismo, que não é apenas um evento pontual, o nosso corpo não pode mais ser considerado apenas no sentido fisiológico. Mas o corpo fisiológico é transformado no corpo de Cristo, no corpo da Igreja, no corpo de um mundo dos sinais. O corpo físico não perde seu significado, mas é transfigurado, um evento que é observado em cada gesto de amor, em cada encontro humano. Se realmente amamos outro homem ou outra mulher, amamos o corpo dessa pessoa, e as suas peculiaridades que são amadas remetem para além daquilo que é imediatamente visível.

Diante dos progressos científicos e tecnológicos, no contexto da afirmação do trans-humanismo, surgem duas questões: ainda faz sentido crer no Cristo ressuscitado? Que linguagem adotar para expressar essa realidade?

A teologia deve desenvolver uma linguagem poética, em colaboração com a arte e a filosofia. Essa linguagem deve ser sensitiva, erótica e política no sentido mais profundo. Nada deve escapar da sua atenção. Na verdade, devemos apenas fazer o que ocorre na liturgia, na qual, de fato, ocorre a transformação da matéria, portanto, do pão e do vinho, em um sinal, Cristo. Esse é o motivo pelo qual, na teologia, devem ser cultivadas a poesia, a filosofia e a cultura.

A teologia, portanto, poderia ajudar a superar a distância cultural que separa o ser humano moderno do universo mental em que os evangelistas se expressaram, sem, com isso, anular o escândalo cristão do Deus crucificado e ressuscitado dos mortos.

A teologia desenvolveu todo um cosmos de noções e de traduções conceituais. Como a Igreja Católica em geral, o mundo teológico também expressa um impressionante programa estético. Cada pensamento, cada momento da realidade possui seu ordo e sua estética. No entanto, existe o perigo de que esse mundo se torne autorreferencial e ignore os desafios da cultura contemporânea. A teologia, que em certo sentido representa a última disciplina verdadeiramente universal no nosso mundo, deve desenvolver sempre de novo métodos para interpretar a cultura, oferecer instrumentos para captar as fermentações culturais, políticas e sociais de uma época. Ela deve ajudar a compreender e a criticar a sociedade. Acho que as categorias teológicas podem ajudar a entender profundamente a literatura, os filmes e os desdobramentos sociopolíticos do planeta.

Nesse sentido, a teologia conseguirá superar as distâncias culturais se conseguir olhar para além de seu âmbito disciplinar. O Papa Francisco toca a cotidianidade de seus ouvintes e a transforma, consegue falar a língua das pessoas de hoje, mas nunca perde de vista o essencial: na cruz, somos reconciliados com Deus, com os outros e com nós mesmos. No sinal da cruz, é possível aceitar a nossa finitude e encontrar a alegria e a glória de Deus, até mesmo no encontro do mais pequeno. Nessa capacidade de conectar o centro da fé cristã com a cultura de hoje, podemos considerar Francisco como um dos teólogos verdadeiramente bons de hoje.

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