De Jesus de Nazaré a Paulo de Tarso: a política no Novo Testamento. Entrevista com Daniel Marguerat

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10 Julho 2015

Daniel Marguerat, nascido em 1943, é um exegeta neotestamentário suíço, afirmado especialista em Novo Testamento. Depois dos estudos de teologia protestante e de ciências bíblicas nas universidades de Lausanne e de Göttingen, ele obteve um doutorado em teologia.

A sua carreira acadêmica começou com a nomeação para a cátedra de Novo Testamento da Universidade de Lausanne, onde lecionou de 1984 a 2008. Foi convidado para ministrar cursos em prestigiosas universidades e centros de pesquisa na Suíça, EUA, Itália, Canadá, Israel, França e Bélgica. A sua produção científica é muito vasta.

A título de exemplo, pelas edições em língua italiana, lembramos: Paolo di Tarso. Un uomo alle prese con Dio, Claudiana, 2004; Introduzione al Nuovo Testamento. Storia – redazione – teologia (ed.), Claudiana, 2004; L’uomo che veniva da Nazareth. Che cose si può sapere oggi su Gesù, Claudiana, 2005; Per leggere i racconti biblici (com Yvan Bourquin), Borla, 2011; Il Dio dei primi cristiani, Borla, 2011; Gli Atti degli apostoli. 1. At 1–12, EDB, 2011; Chi ha fondato il Cristianesimo? Cosa dicono i testimoni dei primi secoli (com Éric Junod), EDB, 2012; Il primo Cristianesimo. Rileggere il libro degli Atti, Claudiana, 2012; Sapori del racconto biblico. Una nuova guida a testi millenari (com André Wénin), EDB, 2013; Dio e il denaro, Qiqajon, 2014.

A reportagem é de Gabriele Palasciano, publicada no sítio Cortile dei Gentili, 07-07-2015. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

Professor Marguerat, você consagrou a sua pesquisa ao estudo do cristianismo das origens e do contexto histórico e cultural em que ele se desenvolveu. O que você pode nos dizer da maneira ou, melhor, das maneiras nas quais se concebe a política nos escritos do Novo Testamento?

Pode-se dizer que a primeira surpresa para o leitor moderno é que a instituição política, o poder político é reconhecida e admitido como tal no Novo Testamento. Isso não gera problemas, porque, na antiguidade, especialmente no século I d.C., a instituição política é reconhecida como uma necessidade, muitas vezes de direito divino, e faz parte da realidade do mundo que ninguém ousa destruir ou pôr em causa. O Novo Testamento participa dessa evidência, embora sejam muito poucas as passagens que abordam isso frontalmente ou que problematizam a questão da relação com a dimensão política. Tudo isso não gera problemas, ao menos enquanto o poder não se opõe à evangelização e aos fiéis. No fundo, essa é a razão pela qual se captam nos escritos sagrados posições que podem ser consideradas diametralmente opostas.

Por um lado, encontram-se textos – como, por exemplo, o capítulo 13 da Carta aos Romanos – que falam da submissão às autoridades políticas, ou – como na Primeira Carta a Timóteo – que exortam a rezar pelas autoridades políticas. Por outro lado, existem profecias violentas como as de João, o "visionário" do Apocalipse, que denunciam a deificação do Estado, porque o poder político é demonizado, isto é, se tornou o instrumento através do qual Satanás age no planeta. Portanto, evidencia-se uma contradição total entre a afirmação da submissão ao poder constituído – como apresentado em Romanos 13 –, justificada pelo fato de que a autoridade concorre para o bem da humanidade, e a denúncia virulenta da demonização do próprio poder político. Tal discrepância decorre da grande diferença existente entre a nossa percepção da política e a dos leitores do século I.

Na antiguidade clássica, o poder político sempre teve um fundamento religioso, mas isso não significava que o "trono" e o "altar" se aliavam, um buscando a adesão e a cumplicidade do outro. O poder político na antiguidade sempre é considerado como legitimado por Deus, ou seja, como construído, desejado, autorizado por uma potência divina. Esse elemento se concretizará de modo visível e espetacular no culto prestado ao imperador, que nada mais é do que uma herança da divinização dos reis nos reinos helênicos. Sabe-se que a divinização do imperador no Império Romano não foi imediata, basta pensar no fato de que o imperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.) era bastante desconfiado, enquanto os seus sucessores eram menos. Em todo o caso, os imperadores romanos herdaram uma prática recorrente nos reinos da Ásia Menor. A dimensão religiosa do poder faz com que, de um lado, ele possa ser aceito, enquanto, de outro, ele possa ser considerado como uma grave e mortífera ameaça dirigida à fé cristã.

Eu gostaria de lhe fazer algumas perguntas recorrentes no debate teológico, ainda na perspectiva do Novo Testamento. A política é necessária para a vida dos cristãos? É preciso defender o exercício da política?

Pode-se dizer que, na história bimilenar do cristianismo, foram diversas as respostas dadas a essas duas perguntas. No fim da antiguidade, sobretudo na Idade Média, quando a instituição eclesiástica constituía um ponto de referência e um cimento para a sociedade, considerava-se como evidente o fato de que o poder político e o religioso estavam reciprocamente articulados. Além disso, a Idade Média daria a preferência, alternativamente, ao poder religioso ou ao político.

Hoje, a leitura que se faz disso é mais nuançada. No entanto, é possível afirmar que, a partir da metade do século XX, considerava-se a fé cristã como uma realidade que não pode abrir mão da dimensão política da existência humana. Especialmente no protestantismo – a confissão cristã a que pertenço –, começando pela Reforma protestante no século XVI, a fé cristã foi considerada como uma convicção íntima, uma piedade interior que diz respeito à alma, ou seja, a salvação do indivíduo e que, portanto, as dimensões econômica, social e política não se inserem na sua esfera de competência. Com o passar do tempo, ao contrário, chegou-se à convicção oposta. Em particular, entendeu-se que a fé cristã considera a totalidade do ser humano.

Quanto ao nosso tempo, nas Igrejas cristãs, reflete-se e tenta-se entender de que maneira o cristão traduzirá a sua convicção pessoal, como viverá a própria fé no âmbito da política. Então, conforme o caso, tem-se Igrejas para as quais o Evangelho se traduz em uma decisão política em particular em detrimento de outra e, assim, se participa do jogo de "partição" do sistema político. Outras Igrejas, no entanto, insistem que o indivíduo deve formar uma convicção que se traduzirá em um voto político, em uma adesão ou em uma rejeição de um partido político, mas sem que o Evangelho dite uma posição precisa.

Nesse caso, é preciso escolher em quem ou em qual texto se inspirar...

Gostaria de dar um exemplo partindo do Novo Testamento. Entre as 13 cartas atribuídas ao apóstolo Paulo (5-64 d.C. ca) existe uma muito curta. Trata-se da Carta a Filêmon, que ainda é pouco conhecida e lida. Nesse escrito, põe-se o seguinte problema: Onésimo, o escravo de Filêmon, escapou da casa do seu senhor e se refugiou na casa de Paulo. O apóstolo, que está na prisão em Éfeso, o converteu à fé em Jesus Cristo. Paulo envia o escravo Onésimo de novo ao seu senhor Filêmon, pedindo-lhe para recebê-lo não mais como um escravo, mas como um irmão amado na carne e no Senhor (cf. Fm 1, 16). Isso significa que o status social de Onésimo não deve mais ser decisivo na relação entre Filêmon e Onésimo, e que Filêmon deve recebê-lo como um irmão em Cristo, isto é, como um homem que tem uma igualdade de dignidade e de valores em Cristo.

Certamente, perguntamo-nos o que tudo isso significa e como tudo isso vai se traduzir concretamente na vida. Onésimo continuará sendo um escravo, mas Filêmon vai tratá-lo com humanidade, reconhecendo nele um irmão batizado. Ou Filêmon traduzirá essa nova relação, esse novo status de Onésimo emancipando-o, ou seja, revogando o status de escravo e fazendo dele um homem livre. Na antiguidade, é isso que o proprietário de um escravo tinha o direito de fazer.

Ora, Paulo diz a Filêmon que ele será capaz de fazer o que ele pedir, até muito mais. Portanto, aqui estamos na presença de um elemento que remete à questão política. Em todo o caso, Paulo não toma uma decisão política. Esta última teria sido a de pedir a libertação do escravo ou a de se opor drasticamente ao status da escravidão. Paulo faz explodir a relação de poder que liga o senhor ao escravo nas relações interpessoais, mas a tradução política desse gesto pertence a Filêmon. Este é quem vai decidir se irá receber e tratar com humanidade o seu escravo e se irá emancipá-lo. Portanto, a "decisão política" pertencerá exclusivamente a Filêmon, sem que ela seja imediatamente ditada pelo apóstolo, que, no caso, tomaria uma decisão partidária.

Na sua opinião, por que ainda hoje há grupos de cristãos que veem uma oposição entre as duas instâncias e que defendem um conflito, uma dicotomia perpétua entre a política e o Evangelho?

Eu acho que existe uma corrente do cristianismo inspirada naquilo que é relatado no capítulo 18 do livro do Apocalipse, ou seja, na denúncia da arrogância do poder político. Esta se revela quando um sistema político se apresenta como o senhor absoluto da existência humana, isto é, pretende substituir Deus, transformando-se em um sistema tirânico. Para mim, eu acredito que não existem respostas universais para a sua pergunta. Há países em que a tirania do Estado não existe como tal e que, quando o poder ameaça se tornar tirânico, desenvolvem mecanismos políticos de crítica e de controle suficientes para impedi-lo de alcançar esse objetivo.

Além disso, há períodos da história em que um Estado se torna tirânico. Nesse momento histórico, ao contrário, é o Apocalipse que fala, enquanto, no primeiro caso, quem poderia dar a inspiração seria o texto de Paulo da Carta aos Romanos (cf. Rm 13). Portanto, os contextos em que o Evangelho é incompatível com a política são os caracterizados por uma situação em que o desenvolvimento de um poder tirânico torna necessária a luta contra o Estado.

Pode-se acrescentar que, na história em geral, e na história do protestantismo em particular, no tempo da Reforma, o movimento anabatista considerava ilegítima toda forma de poder humano. Isso porque, de um ponto de vista teológico, os seguidores do anabatismo consideravam que, com o advento do Reino de Deus, toda autoridade e todo sistema político tornaram-se ilegítimos, porque o poder sobre o mundo e do mundo pertence só a Deus. Será possível encontrar a tese anabatista em certas piedades definidas como "entusiastas": os fiéis se consideram cidadãos do Reino de Deus, recusando-se a se considerar cidadãos de uma nação ou de um Estado governados por um sistema humano, como, por exemplo, um soberano.

Com efeito, ao longo da história do cristianismo, encontram-se movimentos cristãos que são os herdeiros dessa situação de perseguição diante de um Estado tirânico e que conservaram uma certa dose de ódio contra o poder político, que acaba, assim, sendo demonizado. Certamente, eu acredito que tanto a luta quanto a denúncia da arrogância são legítimas diante de um regime tirânico. No entanto, considerar a priori – sempre e de todos os modos – que o poder do Estado é ilegítimo confunde dois aspectos: de um lado, a história que a humanidade vive e, de outro, o Reino de Deus que vem, mas que ainda não está presente na sua plenitude.

Eu gostaria de voltar sobre alguns textos fundadores que expressam bem o vínculo entre a política e o Novo Testamento. Começo com o fundador do cristianismo, Jesus de Nazaré (7 a.C.-36 a.C. ca.), e continuo com o Evangelho considerado como o mais antigo, o de Marcos. Parto de uma passagem célebre, que fala da relação entre "Deus e César". O exegeta protestante Franz Lenhaardt a evocava no seu livro Le chrétien doit-il servir l’État ?, publicado em 1942. Trata-se do texto de Marcos 12, 13-17, mas também há paralelos em Mateus 22, 15-22 e em Lucas 20, 20-26. Como devemos ler essa perícope e como situá-la no seu contexto? É preciso passar de uma oposição a uma articulação entre "Deus e César"?

Nesse famoso episódio do tributo pago a César, não existe uma oposição. Esse elemento é muito interessante. Para situar a pergunta que é feita a Jesus – "É preciso pagar o tributo a César?" –, é preciso dar uma olhada no contexto histórico. Na Palestina no século I d.C., o povo de Israel vivia em um regime de ocupação política. Os romanos pagavam um tributo, ou seja, um imposto individual. No tempo de Jesus, estavam presentes na Palestina pessoas fortemente engajadas no campo religioso. Talvez, hoje, elas seriam definidas como "fanáticas". Essas mesmas pessoas, com o passar dos anos, deram origem ao movimento zelota, que empunhará as armas contra os romanos.

Os zelotas acreditavam que pagar o tributo a César significava aliar-se com os romanos. Para eles, isso significava jurar "fidelidade" não só a um poder ocupador, mas também a um soberano idólatra, o imperador Tibério (42 a.C.-37 d.C.). Este, que reinou no tempo de Jesus, também esteve no centro de um verdadeiro culto divino. Por essas razões, intui-se que a pergunta feita a Jesus era uma armadilha. Deve-se ou não pagar o tributo a César?

Se Jesus tivesse respondido positivamente (que era preciso pagá-lo), ele teria sido denunciado como um colaborador ou como cúmplice de homens ímpios e de um rei pagão. Ao contrário, se Jesus tivesse respondido negativamente (que não se devia pagar), então teria sido contado entre aqueles que se opunham ao poder romano, considerando legítimo o combate com as armas. Portanto, por trás de uma pergunta aparentemente insignificante, escondia-se algo muito importante, já que se pedia que Jesus se situasse na sua relação com a dimensão política.

No entanto, ele estava ciente de que essa relação com a dimensão política era religiosamente legitimada. Assim, o problema financeiro – é preciso pagar o tributo? É justo que o soberano exija esse imposto? – é uma ordem da fidelidade à esfera religiosa. Jesus, porém, como sempre, no seu ministério, não caiu na armadilha. Ele escapou dela pedindo que lhe mostrassem uma moeda com a imagem de César e acrescentou que se desse a César o que lhe pertencia. Ou seja, o dinheiro pertence a César e traz a sua imagem e, por isso, é preciso entregá-lo a ele. Mas Jesus acrescentava outro elemento, dizendo para dar a Deus o que é de Deus.

O que isso significava?

Os interlocutores de Jesus criavam uma alternativa "exclusiva": ou se jurava fidelidade a Deus e se excluía o poder político romano, ou se jurava fidelidade a César e se tornava colaborador dos ocupantes e dos maus judeus. Justamente sobre esse ponto, Jesus não caiu na armadilha. Porque, no fundo, ele trouxe à tona essa dupla fidelidade, que consistia em dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Isso significa que, para Jesus, o cristão é um devedor de uma dupla fidelidade: de um lado, de uma fidelidade para com o poder político que gere o seu mundo, com o poder que gere o corpo social ao qual o indivíduo pertence; de outro, de uma fidelidade a Deus.

Assim, a questão de Jesus não era mais a de saber se se devia pagar ou não o tributo a César. Isso porque, se formos conscientes de que somos filhos de Deus, também somos conscientes de que não podemos ser ameaçados pelo poder de César. Pagar um imposto não significava reconhecer César como uma divindade que gere a própria existência. Ao contrário, isso significava que o homem, quando pagava o tributo a César, não renunciava ou renegava de modo algum o fato de estar enraizado na fé no Deus de Israel. O homem não a renegava, porque se trata de outra dimensão sua. Ele não se torna um traidor ou um cúmplice, mas toma consciência de quem gere o seu cotidiano e que o gere de maneira pragmática e não religiosa.

A identidade do fiel do tempo de Jesus e o contemporâneo se enraizava e se enraíza em outro lugar, em Deus. Portanto, o próprio Jesus substituía a pergunta dos seus interlocutores por outras perguntas: "Sobre o que se fundamenta a sua identidade? Fundamenta-se no Deus de Israel? A sua identidade crente se fundamenta na Aliança com o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó?". Só assim se podia entender que essa identidade crente não era ameaçada, em caso algum, por um poder fútil e menos ainda por um poder de ocupação como o de Roma.

Como aplicar essa passagem tão densa ao nosso tempo?

Se reportamos essa perícope ao século XXI, isso significa que o cristão, diante àquilo que a instituição política reivindica do cidadão, se perguntará: "O que me é pedido diz respeito à minha pertença a uma nação governada por um governo político que não coloca absolutamente em causa a minha identidade crente? Ou o que o Estado reivindica afeta – até de maneira insuportável – as convicções que a minha identidade cristã, selada pelo batismo, construiu em mim?". Dou um exemplo, relacionado com o serviço militar, com algumas perguntas: "Alistar-me no Exército dos cidadãos é uma reivindicação legítima de um Estado? Isso contradiz a ética pacifista, a proibição de matar, que faz parte da minha identidade religiosa? A questão do alistamento no Exército diz respeito à minha identidade de cidadão ou à minha identidade religiosa?".

Somos conscientes de que a resposta não é unânime e única, e não há "bons cristãos". Estes últimos não são aqueles que se pronunciam por uma ou por outra das duas orientações. Não são aqueles que se alinham do lado da identidade crente porque outros, por exemplo, declararam que queriam se tornar soldados porque esse era o seu dever religioso, para proteger o próprio país e os próprios concidadãos, ou porque essa responsabilidade e essa exposição à morte faziam parte do dever, do imperativo do amor ao próximo. Portanto, Jesus não oferece uma espécie de receita que possa ser aplicada para sempre, em qualquer época histórica ou situação, como se fosse uma receita de cozinha que atravessa os séculos. No entanto, os seus propósitos interpelam o modo como o fiel compreende a própria identidade. Nisso, Jesus é um fantástico inspirador, um inspirador de uma resposta que vem do núcleo mais íntimo da minha identidade, isto é, da minha identidade crente.

Com uma certa cautela crítica, pode-se afirmar que a mensagem do Jesus histórico apresenta aspectos políticos, como, por exemplo, o anúncio do Reino de Deus, o fim da desordem e da injustiça, o advento de uma paz harmoniosa etc. Mas Jesus nunca quis se servir do poder para realizar – como vimos – o que anunciava sua mensagem. Jesus defende realmente um total desengajamento da esfera política? Talvez, deve-se ler aí, única e exclusivamente, uma crítica à instrumentalização ideológica da religião e o apelo, para o discípulo, ao discernimento?

Você tem razão quando diz que a mensagem de Jesus envolve uma dimensão política. No cerne dessa mensagem, encontra-se a proclamação do Reino de Deus. Esta última certamente tem um aspecto político, mas o que isso significa? Significa principalmente duas coisas: em primeiro lugar, que o mundo pertence a Deus; em segundo, assiste-se à contestação fundamental de um poder político que se tornaria tirânico, ou seja, que quisesse substituir Deus. É claro que, quando Jesus anunciava o Reino de Deus, ele afirmava que a nossa identidade de pessoas que creem é uma identidade de filhos de Deus.

Por isso, em alguns regimes totalitários, as pessoas que creem que são presas, torturadas ou perseguidas podem dizer aos seus perseguidores que têm uma liberdade que eles nunca poderão alcançar, que nunca poderão destruir, porque essa é a liberdade do Evangelho. Essa é a liberdade que permite que a pessoa que crê seja o cidadão do Reino, isto é, tenha como Soberano da própria vida somente o Deus Onipotente. Substancialmente, essa é a razão pela qual, quando um poder político se torna tirânico – ou seja, se autoproclama mestre absoluto da existência dos indivíduos –, aparecem, como no caso do Apocalipse, pessoas que creem que contestam o próprio poder tirânico e deificado em nome da esperança do Reino. A esperança do Reino de Deus é o último recurso que os cristãos possuem, que ninguém nunca poderá tirar.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), teólogo protestante alemão e pastor, professor universitário, participou durante a Segunda Guerra Mundial de um complô contra Adolf Hitler (1889-1945). O complô foi descoberto, e, nos últimos meses da guerra, em 1945, Bonhoeffer foi morto pelos nazistas. A participação de Bonhoeffer no projeto que queria eliminar o Führer é legitimada pelo próprio teólogo com o fato de que o poder hitleriano ultrapassara todos os limites, isto é, abandonara a sua vocação que é a de servir a humanidade, transformando-se em um poder tirânico e demoníaco.

Justamente nesses momentos, é preciso se lembrar da proclamação do Reino de Deus. Por isso, eu insisto: Jesus nunca quis defender um desengajamento da esfera política. No entanto, é preciso lembrar também – e vê-se muito bem isso na perícope que discutimos antes – que Jesus não era um rebelde sistemático, muito menos um inimigo da existência social. Ele não era um inimigo do poder político partidário. Só no momento em que esse poder desumaniza uma sociedade é que a adesão ao Reino se torna conflituosa e obstaculiza as pretensões do poder político que quer dominar a totalidade da vida humana.

Alguns viram Jesus como o defensor de um pacifismo universal... Voltando à realidade histórica, qual é o estado atual da pesquisa histórica e exegética sobre a percepção que Jesus de Nazaré tinha da política?

Todas as pesquisas que foram realizadas sobre o Jesus da história, ao menos há meio século, ressaltam dois aspectos. Por um lado, o que eu acabo de dizer: quando Jesus anunciava o Reino de Deus, ele dava uma coloração política à sua pregação, e parece claro que aqueles que se tornariam os zelotas ouviram com interesse e consideraram-no um deles. Pode-se até pensar que a pergunta sobre a legitimidade do pagamento do tributo a César venha deles, que queriam verificar o que haviam escutado a respeito de Jesus – isto é, ver se Jesus era um revolucionário ou não.

Por outro lado, sabemos que Jesus nunca reivindicou aberta e explicitamente o título de Messias, de Cristo – sabemos que esse título lhe foi conferido depois da Páscoa. Por que motivo ele não reivindicou o título de Messias? Porque, na Palestina do século I, proclamar-se Messias significava reivindicar o papel de chefe político. O Messias que o povo judeu esperava ansiosamente tinha um perfil diferente do de Jesus: era aquele que, tendo chegado a chefe dos exércitos de Deus, deveria expulsar da Palestina os ímpios ocupantes romanos. Portanto, a expectativa messiânica no tempo de Jesus era fortemente conotada pelo nacionalismo judaico.

Jesus, no entanto, havia promovido uma mensagem de não violência que era mais do que o pacifismo, até mesmo do que a própria não violência, e podemos deduzir isso lendo o Sermão da Montanha (Mt 5-7), no qual ele revoga a lei do talião, afirmando que é uma perpetuação da violência. Essa é a razão pela qual, de acordo com o meu ponto de vista, Jesus de Nazaré recusava-se a utilizar o título messiânico, que era compreendido, à primeira vista, como o estandarte daqueles que pegavam em armas contra os romanos e que atormentavam as legiões romanas. Não se tratava de um desengajamento, mas da sua vontade de não compreender o próprio combate religioso para dar a Deus a soberania como um combate político, ou de não reduzi-lo a algo do gênero.

Agora passo para o apóstolo Paulo, do qual você é um dos principais estudiosos em nível internacional. Existe uma perícope, à qual você mencionou, que muitas vezes foi mal entendida. Ela é tirada da Carta aos Romanos. No capítulo 13, 1-7, Paulo convida, como você lembrava no início da entrevista, a se submeter às autoridades que são desejadas por Deus. Não é isso?

Efetivamente, no texto de Romanos 13, que levantou enormes reflexões e enormes críticas, Paulo diz: "Sejam submissos à autoridade, porque não há autoridade que não esteja submetida a Deus e não seja desejada por Deus". No fundo, Paulo é um homem do seu tempo. No século I d.C., toda autoridade política era uma autoridade fundamentada na religião. Não existia uma autoridade que não tenha sido legitimada por Deus. Era Deus mesmo quem conferia à realidade política a sua autoridade. Toda a argumentação de Paulo, contida em Romanos 13, tinha como escopo afirmar que as autoridades políticas existem para o bem. O termo "bem" retorna com frequência: existem para o bem dos homens, para realizar uma boa obra. Essa é a razão pela qual era necessário se submeter a elas.

O que muitas vezes foi esquecido, na leitura desses versículos, é que Paulo definia a autoridade não apenas através do fato de que ela deriva de um mandato divino. O apóstolo também defendia que a autoridade recebe uma vocação. Essa vocação é de fazer o bem, ou seja – como Paulo traduzia concretamente –, de organizar um espaço social em que os indivíduos possam se realizar uns perante os outros, não entrar em conflito uns com os outros etc. Na percepção paulina, tratava-se de organizar um corpo social no qual a vida pudesse se estruturar harmoniosamente. O mandato divino era ligado por Paulo a uma vocação: fazer o bem e organizar uma sociedade "boa". O que foi esquecido nessa leitura, também enfatizando Paulo como "conservador político inadmissível", é que a submissão que o apóstolo de Tarso solicitava perante as autoridades estava ligada com a própria vocação que as autoridades haviam recebido.

Em outras palavras, a partir do momento em que uma autoridade política abandona e renega o mandato que a potência divina lhe confia – praticando não o bem, mas o mal, levantando os cidadãos uns contra os outros, limitando por princípio toda a liberdade dos cidadãos, torturando ou matando alguns dos seus membros –, então ela não corresponde mais à definição que Paulo dá, porque não está mais interessada no bem dos indivíduos. Assim, nessas condições, o pedido de submissão não tem mais valor, porque o poder político se transforma em um feroz inimigo do cidadão, não estando mais a serviço da sociedade que é chamada a governar. Portanto, existia uma reserva de Paulo acerca da submissão à autoridade política: certamente, é preciso estar submetido à instituição, mas esta deve ser compreendida como derivante do direito divino. Tal direito divino está estreitamente ligado a uma vocação. Para Paulo, se renegasse a sua vocação divina, o poder político traía a própria essência e não merecia nenhum respeito.

A partir dessa leitura de Romanos 13, em 1945, Dietrich Bonhoeffer participou – como eu dizia – de um complô contra Adolf Hitler, precisamente porque este, mesmo que possuísse o poder e tinha se autodesignado na sua autoridade política, havia traído a missão que Deus confia a todo governo humano.

Uma pergunta técnica: na sua opinião, Paulo conhecia a mensagem política do Jesus histórico?

Certamente Paulo, em sentido geral, conheceu a mensagem do Jesus histórico. Nas suas cartas, ele falava muito – e principalmente – da morte e da ressurreição de Jesus, mas pouco do seu ensinamento. As cartas de Paulo foram escritas na segunda e última parte da sua missão, entre os anos 50 e 58 d.C., enquanto Paulo se converteu por volta do ano 35 d.C. Portanto, a partir da metade dos anos 30, houve ao menos 15 anos de missão paulina. O período que se costuma definir como "fundador" das comunidades se situa entre 35 e 50 d.C. Paulo, pregando Jesus, não pregava a morte, mas a ressurreição, pregava um homem em quem ele reconhecia o Filho de Deus e do qual expunha os ensinamentos, a vida, os milagres.

Assim, essas cartas constituem escritos em que o apóstolo retornava ao ensinamento de Jesus, àquilo que ele considerava fundamental, a partir da chave de leitura da vida e do destino de Jesus, mas nas quais ele não repetia esse ensinamento. Esse era o centro da sua vida. Em síntese, pode-se dizer que Paulo conhecia a vida e a mensagem de Jesus, embora não retomasse a palavra-chave do Reino de Deus, porque era um termo caracterizado pela apocalíptica judaica. Em vez disso, ele ressaltava não tanto o advento já próximo de Deus sobre a terra, mas a renovação do indivíduo e do seu modo de se compreender. Esse advento poderoso de Deus, que Jesus anunciava para todo o povo de Israel, Paulo anunciou no próprio coração do indivíduo.

Essa é a razão pela qual a convicção de Paulo, de modo particular, era a de uma nova identidade que o indivíduo acolhido por Deus recebia, ou seja, a justificação pela fé. A justificação pela fé é essa acolhida do homem por parte de Deus, que toma em Paulo o lugar que o Reino de Deus tinha na mensagem de Jesus. Deve-se acrescentar outro aspecto sobre o apóstolo dos gentios. Ele inaugurava uma nova "etapa" a propósito de Jesus. Jesus anunciava e estava convencido de que o retorno de Deus sobre a terra estava próximo, enquanto Paulo pertencia a uma etapa posterior. Ele era um homem que pregava na sociedade do Império Romano, permitindo que o Evangelho se implantasse na vida social. Portanto, o apóstolo compreendia o estabelecimento do cristianismo no próprio coração da história.

Em algumas décadas, ele abandonou a ideia – que, aliás, era a de Jesus – de que Deus viria à terra para abalar a ordem mundial, transformando em convicção o fato de que Deus efetivamente abala alguma coisa, mas abala o coração do indivíduo dando-lhe uma nova identidade. Tudo isso ocorre em um movimento religioso que se inscreveria no tecido social e econômico do Império Romano. E é justamente graças a essa mudança que a fé em Jesus conheceu, através de Paulo, a passagem para uma religião universal. Sustentar a posição ou a convicção de Jesus fazia do cristianismo uma seita judaica, mas é graças a Paulo que o cristianismo se tornou uma religião inscrita na sociedade, nas cidades, tornando-se universal.

No século IV d.C., o cristianismo se tornou a religião oficial do Império Romano, mas o esforço se deve a Paulo, que o inscreveu na história. Assim, o advento do Reino de Deus permanece como uma esperança, como o término do calendário cristão, mas como um término que se afasta.

Como você definiria, depois de tantos anos consagrados ao estudo neotestamentário, a vocação política do cristão para a nossa época?

Pessoalmente, sempre estou ligado àquela extraordinária fórmula de Jesus de dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus. Estou convencido de que o que é exigido dos cristãos é de serem homens e mulheres "em alerta", ou seja, sempre atentos e disponíveis a se dar conta da legitimidade daquilo que o poder político reivindica. O cristão alimenta convicções, acredita que o poder está destinado ao bem de todos, mas também é capaz de reconhecer o momento em que o poder transgride o próprio mandato, colocando em perigo o bem comum.

O cristão deverá dar a Deus o que é de Deus: isto é, deverá se levantar, não necessariamente de maneira violenta, mas com os meios políticos que são próprios a uma democracia, contra uma autoridade política no momento em que esta transgride a sua vocação divina de buscar e de realizar o bem de todos. Uma sentinela, um homem e uma mulher em alerta é capaz de discernir em que momento uma decisão política, às vezes introduzida de maneira inócua, e outras vezes talvez pior, com uma boa intenção, produz uma contradição em que se veem algumas classes sociais se levantarem contra outras.

É fundamental que, nas comunidades cristãs e nas paroquiais, essa preocupação pelo bem comum – que é uma preocupação eminentemente política – seja pensada, posta e construída de maneira mais explícita. Porque hoje, especialmente nos movimentos cristãos que crescem na América do Sul, na África ou na Ásia do Sul, o cristianismo é da piedade interior ou da fé individual. Ora, os cristãos têm por vocação participar do bem do mundo de maneira que este mundo se aproxime, embora parcialmente, do Reino de Deus e reflita as suas cores.

Parece-me que o cristianismo – ao menos na sua forma histórica – está hoje levemente cansado, perdeu essa ambição formidável que foi a da cristandade dos primeiros séculos e que levou a uma incrível expansão sua no mundo inteiro. Parece-me que o cristianismo perdeu essa ambição de pensar o bem comum e uma sociedade na qual cada um tenha o máximo de oportunidades do seu lado. O cristianismo, ao contrário do marxismo, não tem uma vocação igualitária, não vive um igualitarismo – mesmo em uma ideologia igualitária, busca-se o poder de uns sobre os outros, mas a sua ambição é a de pensar o bem do mundo sob o seu aspecto político econômico.

Justamente sobre esse ponto, os propósitos do Papa Francisco (1936-) deixam-me alegre, porque o bispo de Roma coloca na frente a vontade de interrogar o mundo sobre a divisão dos bens, sobre a repartição dos lucros, sobre a assustadora pobreza, sobre o perigo dos equilíbrios entre aqueles que têm muito e aqueles que têm pouco. O Conselho Ecumênico das Igrejas, há muito tempo, lança um alerta sobre esses problemas. A minha esperança é de que o cristianismo não se curve sobre o mundo interior do indivíduo, mas se comprometa e manifeste os valores cristãos, porque são esses mesmos valores que salvarão o mundo.

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De Jesus de Nazaré a Paulo de Tarso: a política no Novo Testamento. Entrevista com Daniel Marguerat - Instituto Humanitas Unisinos - IHU

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