A 500 anos da publicação das 95 teses de Wittenberg contra as indulgências papais, Adriano Prosperi recordou, na premissa ao seu livro Lutero. Gli anni della fede e della libertà [Lutero. Os anos da fé e da liberdade] (Ed. Mondadori), a convicção muito difundida da época de que, a partir daquele evento, “começaria a nova história do mundo”, uma ideia que começou a circular já naquela época, inspirando a primeira grande obra histórica sobre o assunto, os Commentarii de statu religionis et reipublicae, escritos por Johann Sleidan em meados do século XVI.

O comentário é do jornalista e escritor italiano Paolo Mieli, publicado por Corriere della Sera, 17-10-2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Prosperi também recorda que a “religião laica dos centenários” teve a sua origem um século depois, justamente com a “celebração luterana” de 1617, “convocada na Alemanha da incipiente Guerra dos Trinta Anos”. E, por isso, é natural que, passado meio milênio desde o início da Reforma de Lutero, interroguemo-nos sobre o porte e sobre o sentido que aquele evento, além do século e meio que se seguiu, tiveram sobre a Europa. E alguns fazem isso apontando os refletores para a parte, por assim dizer, conclusiva das guerras religiosas.

A Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) foi, para o continente europeu, uma experiência particularmente traumática. Até mesmo perturbadora, semelhante talvez àquela percebida, três séculos depois, nos tempos da Primeira e da Segunda Guerra Mundial. Em 1635, Hans Conrad Lang, um comerciante de roupas de Constança, contou como, na sua opinião, aquilo a que ele assistia era algo que nunca se tinha visto na história.

No dia 23 de janeiro de 1643, o pregador inglês Jeremiah Whitaker declarou, durante um sermão, que os seus tempos eram particularmente “agitados” e notou que essa agitação era “universal”, já que tinha envolvido Palatinado, a Boêmia, a Alemanha, a Catalunha, Portugal, Irlanda, além da Inglaterra.

Um ano depois, o diplomata sueco Johan Salvius observava: “Ouvimos sobre revoltas do povo contra os soberanos por toda a parte no mundo”. E ele se perguntava se tudo isso não deveria ser explicado mediante “alguma configuração geral das estrelas no céu”. O landgrave de Hesse, na sua “História Meteorológica”, escreveu que, na origem daquele imenso conflito, devia estar o “clima desordenado” provocado por algum alinhamento de planetas.

O eclesiástico galês James Howell deu uma explicação a mais sobre o ocorrido: “Deus Onipotente irritou-se há algum tempo com toda a humanidade e se deixou levar pelo mau humor até abalar toda a Terra... Nestes últimos anos, de fato, ocorreram as mais estranhas revoluções e, não só na Europa, mas em todo o mundo, as coisas mais horrendas ocorridas com a humanidade em um arco de tempo tão breve, eu ousaria dizer desde a queda de Adão”.

E poderíamos continuar longamente com citações de personagens de todas as idades e das mais variadas camadas sociais que disseram ou escreveram algo semelhante naqueles anos. Aquilo a que estavam assistindo era um cataclismo de proporções planetárias.

Os historiadores – observa agora Mark Greengrass em La cristianità in frantumi. Europa 1517-1648 [A cristandade aos pedaços. Europa 1517-1648], que a editora Laterza vai enviar às livrarias na excelente tradução de Michele Sampaolo – inclinaram-se em unir essas ansiedades, além das várias revoltas e desordens do período final da Guerra dos Trinta Anos, em uma “crise geral”, a primeira que era amplamente percebida como “europeia”. Provavelmente, “os contemporâneos tinham razão em interpretá-la como uma crise global”.

Quais os motivos? Certamente, existem “provas para pensar que as turbulências meteorológicas tiveram um impacto dilacerante sobre as civilizações instaladas no planeta em meados do século XVII”. É possível, continua Greengrass, “até mesmo provável”, que isso, por sua vez, minou “os modelos de comércio mundial que estavam se perfilando, que diziam respeito (em particular) aos fluxos de metais preciosos rumo à Europa”.

As várias regiões econômicas do mundo globalizado eram “como lagos de diversas profundidades conectados entre si por canais”. E esses canais “facilmente se secavam ou eram bloqueados pela guerra e outros distúrbios”. De modo que os países que, pelos seus meios de subsistência, dependiam da atividade econômica que se desenvolvia entre uma região e outra, eram “deixados a se lamentar” sobre o impacto destrutivo provocado pelo fracasso dos mercados e (em particular) pela impossibilidade de vender mercadorias.

Tudo isso provocou um enfraquecimento da coesão social e cultural da Europa, divisões crescentes entre o mundo urbano e o rural, uma maior divergência econômica entre Norte e Sul, “sem falar do consenso intelectual cada vez menor” em relação às classes dominantes. E uma ansiedade generalizada.

As várias revoltas e sublevações de meados do século XVI tiveram alguns elementos comuns. Elas ocorreram em escala regional e nacional, “o que indica que a natureza do localismo da Europa tinha se reconfigurada em algo mais amplo, mobilizado pelos meios de comunicação e pelas forças sociais que eram novos”.

Elas também foram guiadas principalmente por personagens conservadores, levados a manter o que consideravam como “versões vernáculas da lei, da tradição e, às vezes, da religião, contra forças que eles viam como alheias (o Estado), ímpias ou simplesmente pouco confiáveis”.

Tudo isso poderia nos levar a considerar que a história daquilo que veio depois foi uma resolução dessa crise com a transição a um mundo muito diferente do que aquela que viera antes. “Mas não foi assim”, afirma Greengrass. A Europa “não mudou fundamentalmente”. Não houve uma nova ordem internacional. No entanto, no século que se seguiu à Reforma Protestante, acontecera algo de fundamental. O quê?

No primeiro milênio do cristianismo ocidental – é a reconstrução de Greengrass – “a cristandade tinha se desenvolvido sem uma ideia elaborada de onde se encontrava o seu centro e, portanto, onde estavam as suas periferias”. Existia “uma multidão de microcristandades unidas”. Depois de 1054, quando o papa de Roma e o patriarca de Constantinopla se excomungaram reciprocamente, na parte central da Idade Média e como consequência da ruptura com o Oriente, “a cristandade ocidental desenvolveu um sentido mais articulado do centro e da periferia com o pleno surgimento de duas unidades, ao mesmo tempo, geográficas e ideológicas: o papado e o Sacro Império Romano”.

As suas reivindicações de autoridade “foram forjadas, competindo uma com a outra, por teólogos, juristas, teóricos da política e intelectuais, em uma atmosfera de universalismo confiante”. Esse ideal “foi favorecido pelas transformações econômicas do período, com o extraordinário crescimento dos mercados e do comércio inter-regional e internacional, e por matrimônios e alianças diplomáticas da aristocracia”. “Cristandade” é o termo com o qual “os homens doutos dos séculos XII e XIII designaram o mundo dos latinos cristãos da Europa Ocidental”.

A Igreja Católica Romana era o “pilar central” da comunidade de fé do cristianismo latino. As suas elites intelectuais haviam se formado em torno de uma língua internacional (o latim, em contraposição ao grego) e com um percurso de estudos (centrado na filosofia e na lógica de Aristóteles) e um destino (a escolástica) comuns.

Os enviados papais compartilhavam com os conselheiros dos príncipes “concepções teocráticas e burocráticas iguais acerca da origem do poder e do modo em que ele devia ser exercido e legitimado”. As Cruzadas representaram o projeto mais ambicioso da cristandade ocidental. Na época, o batismo era considerado um “rito de iniciação universal”. Aqueles que não eram cristãos batizados (os judeus, os muçulmanos) “constituíam, na Idade Média central, uma presença significativa às margens da cristandade ocidental, tolerada precisamente porque não faziam parte da comunidade de fé”.

Mas quando “os reinos cristãos empurraram as fronteiras do cristianismo latino para o sul na Espanha e para a Itália meridional, marcados pela presença árabe, a sua relevância como representantes de forças estrangeiras não pertencentes à cristandade pareceu aumentar”.

A cristandade era, de acordo com o livro de Greengrass, uma “construção hipersensível”, que muitas vezes se sentia ameaçada. Na verdade, “os seus inimigos mais perigosos não eram os não cristãos”. A sua hierarquia de poder era “vulnerável sobretudo aos ataques de uma categoria diversa e variada de pessoas”: aquelas que “estavam ligadas a realidades locais particulares, para as quais as aspirações universalistas da cristandade significavam pouco ou nada”.

Espalhados por toda a área da Europa ocidental, para além e contra os mecanismos da ordem universal do Sacro Império Romano (estendido por toda a Europa central, e cujo título assinalava a pretensão de estar em continuidade com o Império Romano e de dar vida a uma forma temporal de senhorio universal), além da Igreja, havia milhares de vilarejos e paróquias, cujos habitantes quase sempre estavam sobrecarregados pelo fardo das obrigações para com os seus senhores feudais, que os “tornavam servos”.

Essas comunidades estavam ao lado de cidades que se beneficiaram muito com as transformações econômicas da Idade Média. E isso só aumentava “a suspeita em relação às ambições cosmopolitas e à burocracia da ordem internacional”.

Quanto mais “o sentido de centro e periferia dentro da cristandade” foi crescendo, mais, em nível local, as pessoas se tornaram “intolerantes” por causa do tempo que deviam perder para obter “as permissões de cima”. Muitos se irritavam com os impostos que deviam pagar para sustentar a Igreja universal e “não confiavam muito no tão alardeado projeto supranacional das Cruzadas”. A partir do século XII, esses sentimentos “começaram a transbordar em contestações ou em heresias (que constituiu um grave problema epidêmico) e de forma ainda mais ameaçadora nas mentes daqueles que mais traziam no coração os ideais propostos pela cristandade”.

A confiança nesses ideais foi ainda mais atacada pela Peste Negra do século XIII e pela crise econômica que se seguiu. A servidão e os desempenhos feudais se tornaram objeto de contestação quando, aqui e ali, levantaram-se pessoas afirmando que aquilo que elas reivindicavam não era nada mais do que “direitos que elas tinham desfrutado no passado”. Foi aí que a credibilidade da Igreja em nível local entrou em discussão.

O cisma de Avignon (1378-1417) fez o resto: “A existência de duas linhas de papas dividiu os cristãos entre os fiéis a Roma e os que apoiavam o papa de Avignon, estigmatizado pelos seus inimigos como fantoche nas mãos de uma monarquia francesa  em desintegração”. Foi aí que a cristandade começou a ir aos pedaços, e, pouco a pouco, nasceu a Europa.

Mas o que era a cristandade? Há, responde Greengrass, “muitos mitos sobre a Idade Média”. A maioria deles se originou entre o século XVI e o início do século XVII, quando, pela primeira vez, começou a se perfilar a ideia de uma “Idade do meio”. A cristandade não estava entre esses mitos. Ao contrário, “ela era um mito criado pela Idade Média em relação a si mesma”. A ideia de cristandade “descrevia o projeto (e o aparelho intelectual e institucional conectado) que unia o cristianismo ocidental”.

O período posterior à Reforma Protestante “conheceu a progressiva e, enfim, total desintegração desse projeto e do mito que estava por trás dele”. Em 1650, ao término desse percurso, a cristandade encontrou-se “já devastada e esgotada, reduzida em pedaços”. A Europa, “que se assemelha cada vez mais àquilo que, antigamente, foi a cristandade como era então concebida”, não constitui mais um projeto, mas sim “uma simples projeção geográfica, um mapa sobre o qual podiam ser traçadas as suas divisões, um modo para representar a sua fragmentação política, econômica e social”. E o que tudo isso significou para a Igreja?

De acordo com o historiador alemão Heinz Schilling, a Igreja Romana deveria agradecer a Martinho Lutero por duas razões, que Adriano Prosperi resumiu assim: “Porque, sem ele, ela não teria se libertado da mundanidade do papado renascentista, e, depois, porque foi graças a ele que, em um mundo em rápido afastamento das dimensões e da cultura da Idade Média, a fé voltou à tona como nos séculos antigos”.

Um conceito que já se encontra, em suas linhas essenciais, nos “Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio”, de Nicolau Maquiavel, na opinião do qual havia sido a “renovação”, como retorno aos fundamentos originais, que tinha mantido viva aquela religião que, para os italianos, sequer existia mais por culpa dos “trajes reais” da corte papal. E que Prosperi assume concluindo o “Lutero” com estas palavras: “Pode-se dizer que a tese de Schilling é bastante compartilhável: Roma pode agradecer a Lutero ou, melhor, já está fazendo isso”. Na verdade, o Papa Francisco já fez isso.

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