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05 Março 2020

Em novembro passado, publicamos um debate nas páginas de Confronti que envolveu dois teólogos (Giuseppe Lorizio, católico, e Fulvio Ferrario, protestante) sobre um certo "retorno do sagrado" na política que na Itália também se manifesta através de bem conhecidos episódios de apropriação de símbolos religiosos para uso político, eventualmente "populista". (ver o artigo Se in politica ritorna il sacro. Quale ruolo per la teologia? em Confronti 11/2019).

Agora vemos Lorizio confrontando Lothar Vogel, teólogo e pastor italiano, professor da Faculdade Valdense de Teologia, sobre o tema do "novo humanismo", um conceito teológico a que é feita referência na encíclica Laudato si’ do papa Francisco, mas também evocado pelo primeiro ministro Giuseppe Conte no discurso com o qual ele aceitou – em agosto passado - verificar a possibilidade de formar um novo executivo após a consumada crise de governo. Para entender melhor suas implicações teológicas e políticas, apresentamos as perguntas aos dois teólogos, confrontando suas respostas.

A conversa com Giuseppe Lorizio e Lothar Vogel é editada por Claudio Paravati, publicada por Confronti e reproduzida por L'Osservatore Romano, 3/4-03-2020. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eis a entrevista.

Qual é a ideia de "homem" por trás do "novo humanismo"?

Lorizio: O sintagma "novo humanismo" surgiu em algumas ocasiões, particularmente interessante para a Itália. Em primeiro lugar, encontra-se no título dado pela Conferência Episcopal Italiana na última assembleia eclesial, celebrada em Florença em 2015: Em Cristo, o novo humanismo. Naquele contexto, é evidente que a inspiração pode ser encontrada no n. 22 da Gaudium et spes do Concílio Ecumênico Vaticano II, onde lemos: “Na realidade, o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente. Adão, o primeiro homem, era efetivamente figura do futuro, isto é, de Cristo Senhor. Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime". Nessa perspectiva cristológica e cristocêntrica, o "novo homem" é Cristo. Foi muito interessante o debate que precedeu a formulação desse título, no qual, por um longo e animado período, se discutiu se era necessário se expressar com as palavras "em Cristo um novo humanismo" ou com aquelas posteriormente adotadas, que evidentemente prevaleceram. O outro contexto, mais recente, diz respeito à retomada do sintagma em uma chave política pelo atual primeiro ministro. Sobre essa "apropriação" houve ampla discussão e talvez devamos invocar maiores aprofundamentos, a fim de evitar uma interpretação, sempre à espreita, em uma chave neopelagiana (o homem que se salva sozinho) da expressão.

Vogel: O conceito de "novo humanismo" se coloca em dialética com aqueles pós-modernos do "trans-humanismo" e "pós-humanismo". Ambos os termos representam um pensamento transgressivo comparado aos cânones humanísticos anteriores. Certamente, há algo de assustador na ideia "trans-humanista" de querer libertar todo o potencial da humanidade por meio da técnica, às vezes considerada quase uma instância de revelação. Tendo posto isso, ambos os conceitos contêm alguns elementos que não deve ser subestimados: para além de alguns exageros, o "trans-humanismo" nos lembra a imensa contribuição da técnica e também daquele fenômeno que com demasiada rapidez foi denunciado como "capitalismo", para o bem-estar humano. E o "pós-humanismo" contribui para destacar os pressupostos hierárquicos, patriarcais e antropocêntricas que governavam o humanismo clássico.

Nas afirmações do Papa Francisco relativas ao "novo humanismo", porém, eu não percebo uma abordagem de mera reação, mas uma dupla motivação com a qual me sinto profundamente em sintonia. As aspirações expressas nesse conceito podem ser resumidas nos dois polos da educação e de uma interculturalidade global. Quanto ao primeiro ponto, se impõe a todas as igrejas uma reflexão sobre o que possa ser hoje, em tempos "líquidos", a educação religiosa. O segundo aspecto, a consciência de fazer parte de uma humanidade global, que habita um único planeta com recursos grandiosos, mas limitados, não é hoje um ornamento "de bom tom", mas uma questão de sobrevivência para todos.

Em que sentido o humanismo cristão seria "novo" e com relação a qual dos humanismos produzidos na história?

L: No pensamento filosófico grego, encontramos a elaboração do antropocentrismo na famosa frase atribuída a Protágoras: "O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são". A visão bíblica do homem se diferencia e resulta, portanto, "nova" com relação a essa perspectiva. Como também, embora a visão "humanística" muito presente nas representações católicas da época que se seguiu à do cristianismo medieval, certamente não podemos identificar a mensagem da Palavra de Deus com interpretações, por exemplo, do tipo de Erasmo, que levariam a pensar no evangelho em termos de uma "filosofia de Cristo", contra a qual Lutero lutou de maneira profética e, diria, também muito atual para o momento atual do cristianismo.

V: Seguindo Jaocob Burkhardt, o substantivo "humanismo" é geralmente entendido como uma corrente intelectual dos séculos XIV-XVI, que enfatizava a "dignidade" do homem, de acordo com o título do famoso tratado de Giovanni Pico della Mirandola [A dignidade do homem]. Essa corrente, sem dúvida, contribuiu para uma nova sensibilidade pelas diferenças entre os seres humanos, para os limites do poder (religioso e político) e para o valor da existência individual. No entanto, meio milênio nos separa desses pensadores "humanistas". Nas condições atuais, é possível tirar delas sugestões, tendo em mente, porém, dois aspectos fundamentais: primeiro, o humanismo clássico é um fenômeno, mesmo em seu valor, primorosamente ocidental, e além disso foi anterior a algumas humilhações profundas da humanidade: refiro-me em particular à compreensão cientificamente aprofundada da gênese da espécie humana, à desconstrução do mito da "pessoa" individual com a psicologia dos séculos XIX e XX e à revelação, que ocorreu em particular no século XX, da capacidade humana de criar brutais rupturas culturais e para se acostumar com a barbárie. Em minha opinião, um "novo" humanismo deve lidar com essas experiências e também com os desafios lançados pelo "trans-humanismo" e pelo "pós-humanismo".

Talvez a Bíblia, com sua ideia bastante concreta de humano, possa nos ajudar precisamente nisso. Como interpretar o pecado em relação à chamada "natureza humana"?

L: Por vários séculos, espalhou-se a convicção de que, para o catolicismo, a natureza humana tivesse sido ferida pelo pecado, onde a teologia protestante a consideraria radicalmente corrupta, enfatizando o poder do mal e seu caráter invencível do homem sem a graça.

Parece-me que, a esse respeito, importantes elementos de convergência possam ser encontrados no último documento da Pontifícia Comissão Bíblica, intitulado O que é o homem. Um itinerário da antropologia bíblica, publicado em 30 de setembro do ano passado em memória de São Jerônimo. No plano de abordagem, aqui justamente se relembra que não podemos encontrar nas Escrituras Sagradas uma espécie de tratado de antropologia, mas importantes pontos de partida para refletir sobre a condição humana ao invés que sobre a natureza humana.

Não menos interessante para o diálogo ecumênico é o fato de que o documento parta do homem "feito de terra", isto é, da transitoriedade, da mortalidade do ser humano, portanto, do sentido de seu limite estrutural e ontológico. Há amplo espaço dedicado ao tema do pecado e da transgressão, com referência à justificação por Cristo dos homens que "são todos pecadores".

V: Somos portadores, em todas as confissões cristãs, de séculos de abuso moralista do conceito de pecado. Como teólogo que vem da tradição protestante, faço questão de recuperar o que me parece o significado autêntico e existencial do termo. Ser "feito de terra" impõe à existência humana limites de autossuficiência e de autoconservação aptos a nos ferir (a "nos preocupar", diria Heidegger) e a reagir com um senso de autodefesa que na realidade compromete a nossa humanidade. Vinte anos atrás, quem teria pensado que, no caso de naufrágios no Mediterrâneo, seria aceitável desenvolver discussões de princípio em vez de dar prioridade absoluta ao socorro de vidas humanas? Hoje, estamos acostumados a isso. Falar seriamente de pecado pode oferecer uma linguagem para essas experiências e processos.

A cruz comportaria uma perda de si e uma espécie de anti-humanismo, enquanto radicalmente inaceitável e, portanto, inadmissível para o homem de hoje como local salvífico (o tema do "sacrifício")?

L: Que a cruz seja humanamente insustentável sem a graça, o manifesta próprio Jesus de Nazaré quando invoca o Pai para que afaste dele o cálice amargo de paixão e da crucificação. Aqui resplendece sua profunda humanidade. No livre dom de sua vontade àquela do Pai, ele cumpre o sacrifício, apenas consequentemente sangrento, e ultrapassa a si mesmo, vai além de seu próprio sentir e querer humanos. E se trata do único sacrifício que salva. Como seres humanos, somos chamados a sacrificar, ou seja, tornar sagrada a nossa existência, não necessariamente de maneira sangrenta.

Não é verdade, de fato, que "nascemos para sofrer", também pelo simples fato de que a sexta-feira Santa não é o último dia de Semana Santa, mas é seguido pelo silêncio do sábado e a luz/alegria do domingo de Páscoa. Os próprios mártires cristãos não buscam o sacrifício, e muito menos (como os kamikazes) o perpetram para os outros, mas o sofrem. Para acolhê-lo e abraçá-lo, é necessário a graça, a natureza humana sozinha não consegue fazer isso.

Costumo fazer reflexões e propor àqueles que me leem ou me ouvem, sobre o tema do sacrifício, o esplêndido filme de 1986 de Andrei Tarkovsky, Sacrifício, com o Pater noster que precede o dom extremo do protagonista e a história do rei leão nas Crônicas de Nárnia.

V: De fato, é importante não transformar o sofrimento em fetiche. Existem sofrimentos causados pela maldade humana, por culpas concretas, e essas culpas devem ser identificadas e explicitadas, antes de tudo para salvaguardar a dignidade, já ferida, daqueles que sofreram nas mãos alheias. Também como Igreja/Igrejas, devemos reaprender a dizer seriamente o que é a penitência e o que é o perdão. Obviamente, quando pressionamos a vítima para "abençoar" aqueles que a pisotearam, fazemos parte de um jogo desumano.

Dito isto, ainda acredito que a cruz de Jesus é um espelho exemplar da existência humana, ao tornar visível uma condição caracterizada por aspirações tão elevadas e, ao mesmo tempo, de total vulnerabilidade. Nesse sentido, todo humanismo, mesmo o "novo", terá que fazer as contas com o Gólgota. Mesmo a nossa esperança de fé não é uma de imortalidade do que somos agora. Gosto de como Martin Lutero se expressa no parágrafo final de seu De servo arbitrio, quando declara que espera "uma vida depois desta vida". Isso é outra coisa.

Subsistem diferenças fundamentais de caráter teológico entre as expressões protestantes e aquelas católicas na relação entre graça/natureza?

L: Eu encontro muitas oportunidades possíveis de convergência na teologia protestante; portanto me parecem decididamente distantes tempos e figuras como aquelas dos pastores protestantes dos filmes de Igmar Bergman (refiro-me em particular a Luz de Inverno) ou do pastor do interior de Georges Bernanos, com o famoso final “Tudo é graça!”. E, no entanto, não podemos esquecer o silêncio de Deus e seu peso sobre os sofrimentos humanos. Por exemplo, na humanidade de Deus de Karl Barth e na teologia da esperança de Jürgen Moltmann, encontramos posições que são tudo menos radicalmente pessimistas em relação à natureza humana, enquanto no campo católico, já a partir de Antonio Rosmini, que falava do pecado que corrompe a natureza (não a pessoa), nos afastamos de um otimismo ingênuo, para repensar o poder do pecado e sua influência devastadora sobre todo o ser humano, portanto em sua vontade tornada impotente, em sua razão, que resulta nublada, em sua afetividade, que se volta para o negativo, mais facilmente do que para o bem autêntico.

No campo católico, há quem quis encontrar na posição do papa Francisco em relação às famílias feridas - expressa na Amoris laetitia - o eco luterano do simul iustus et peccator, escandalizando-se e esquecendo que se trata não de uma teologia particular, mas do paradoxo do ser humano atestado nas Escrituras e também deixando de notar que, nas figuras de santidade que a Igreja nos propõe, quanto mais alguém é santo, mais se sente pecador.

V: A minha clara sensação é que, tanto no lado católico quanto no lado protestante, a relação entre natureza e graça, ou seja, entre o que o homem contribui para seu ser cristão e o que ele considera mera graça, foi discutida de acordo com critérios bastante similares.

Não esqueçamos que já na primeira metade do século XVI foi possível várias vezes concordar sobre a doutrina da justificação, mas não sobre a eclesiologia. Posteriormente, a discussão católica em torno do jansenismo é igual àquelas protestantes sobre a liberdade; pode-se dizer que ainda hoje, apesar de todas as sobreposições e transversalidade, católicos e protestantes expressam dois polos de uma elipse: por um lado, uma maior confiança não na "natureza" por si mesma, mas na ação eclesial e na possibilidade de santificar a natureza; e pelo outro lado, uma maior atenção à dialética intransponível entre querer ser um cristão e a condição humana. Como explicitar politicamente o "novo humanismo", sobre que temas emergentes trabalhar para expressar, de parte das igrejas e das pessoas, o valor político da adesão crente no Deus de Jesus Cristo?

L: O acolhimento e o cuidando do meio ambiente e da vida, me parecem temáticas a serem propostas com força no campo político, para as quais eu também consideraria um caminho de reflexão ecumênica para destacar as convergências fundamentais e os elementos de distinção entre as várias igrejas. No entanto, eu assumiria como pedra angular a convicção profunda, que deveria nos aproximar, segundo a qual a identidade é humanidade. Paradoxalmente, justamente aqueles que se contrapõem com virulência aos fluxos migratórios entendem que eles colocam em jogo a própria identidade da nossa cultura e da nossa experiência crente. Com forte perspicácia interpretativa, em seu ensaio intitulado Identidade. A busca pela dignidade e os novos populismos (publicada em italiano pela Utet no ano passado), Francis Fukuyama apontou que a origem (diríamos antropológica) da contraposição entre culturas e pertencimentos religiosos (o chamado "conflito de civilizações") está no "ressentimento" daqueles que consideram em perigo sua dignidade e identidade. Aquele "ressentimento" que nasce da falta, ou frequentemente suposta falta, do reconhecimento da própria identidade pelos outros. Um (re) sentimento que acabará se expressando na violência (verbal ou física) em relação ao diferente, o outro, aquele que nos ameaça, ao mesmo tempo em que induz os sujeitos a se apegarem ao que se considera seu universo simbólico, inclusive religioso.

A esse respeito, identifiquei e indiquei uma dupla tarefa para a teologia. Em primeiro lugar, trata-se de repensar a identidade cristã, indo ao essencial e, diríamos, ao originário: o evento cristológico, como o futuro da humanidade do próprio Deus.

Uma segunda tarefa teológica, parece-me, é a relativa ao significado do universo simbólico cristão, que deve constituir o horizonte no qual interpretar gestos, imagens, objetos que povoam nossa experiência religiosa e crente. E esse horizonte é e deve permanecer o sacramental. E, quando esses elementos do universo simbólico são "expostos" em um contexto laico (e que seja autenticamente tal), deve ser declarado e expresso seu valor profundamente humano, inclusivo e não-divisivo, que é o oposto de "ressentimento". Lições da humanidade que são dirigidas a todos, deixando à liberdade de cada um a adesão crente no que significam. Nesse sentido, a revelação cristã deve ser credível, enquanto universalizável.

Em seu último livro Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza artificiale (Il Mulino, 2019), o falecido filósofo Remo Bodei colocava uma pergunta decisiva: "já é possível hoje imaginar um afrouxamento daquele vínculo entre logos e polemos, por tanto tempo considerado tacitamente indissolúvel, em favor de uma razão hospitaleira, inclusiva, não fundamentada no ‘vade retro!’ do medo, isto é, a hostilidade para com aqueles que não pertencem ao próprio grupo?”. O "ressentimento" corre o risco de bloquear essa capacidade imaginativa, dando à polemos um poder absoluto e alijando-nos da paz de que tanto precisamos.

V: Para mim, a cruz de Cristo sinaliza quão desesperada é toda abordagem identitária, mesmo em nível cultural. Se hoje um humanismo quer ser humano, terá que ser expresso em uma ótica global e intercultural, não como "recuperação" de um patrimônio ocidental ou italiano. Uma boa parte do que cria tensões e confrontos nas sociedades europeias pode ser lido como uma busca vã pela imortalidade cultural e coletiva: as coisas deveriam permanecer como estão (o que, aliás, nunca aconteceu).

David Hume já enfatizava que a busca por recursos de todos os tipos é uma tentativa profundamente humana de garantir meios de sobrevivência ilimitados. Isso vale para o indivíduo, mas também para uma sociedade preocupada com a mortalidade de sua raison d'être.

O autoengano ao qual corremos o risco de sucumbir é que a tentativa de proteger o status quo, talvez com os muros mais ou menos visíveis, efetivamente modifica a nossa condição de vida, geralmente em uma direção totalmente indesejada. O ressentimento em relação ao "outro", percebido como um fator de ameaça, incide sobre a convivência. Acredito que uma atenção à "cruz" possa nos educar para um uso mais realista e menos excessivo dos recursos e, portanto, para um estilo de vida mais sustentável.

Além disso, tomar consciência da mortalidade de nossa vida, também de nossa cultura, poderia nos libertar de ansiedades inúteis e nos tornar após a refletir com renovada seriedade sobre como distribuir recursos, grandiosos e limitados como são. Um último ponto não pode ser esquecido nesse contexto: como o antigo, o "novo" humanismo deve abraçar um respeito categórico pela alteridade; o ódio por motivos de (suposta) raça ou outra diversidade é sempre desumano.

 

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