Sobre a fórmula ''princípio mariano/princípio petrino''. Artigo de Marinella Perroni

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28 Setembro 2018

Em seu blog Come Se Non, 25-09-2018, o teólogo italiano Andrea Grillo escreve: “Na discussão em torno ao possível acesso feminino ao ‘ministério ordenado’, uma invenção moderna, como a do princípio mariano distinto do princípio petrino, pode ser utilizada de modo mais ou menos pertinente. É muito útil refletir sobre o propósito original da distinção – para uma compreensão renovada do papado em um contexto mais amplo – e, depois, a sua sucessiva utilização, orientada a estreitar as malhas da tradição”.

Segundo Grillo, “uma acurada discussão sobre essas utilizações teológicas e magisteriais pode ser lida neste texto, que eu tomo da revista Marianum (LXXII, 2010, pp. 547-553) e reproponho aqui, como fruto do diligente trabalho da minha colega em Sant’Anselmo e querida amiga Marinella Perroni, a quem agradeço de coração”.

Sobre o mesmo tema, Perroni também publicou outro texto posterior, com mais considerações e referências, intitulado Ritorno del principio mariano-petrino?, publicado no blog da editora Queriniana em 2014 [disponível aqui, no original em italiano].

A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Princípio mariano - princípio petrino: quaestio disputanda?

por Marinella Perroni

Acolho o convite para abrir um debate sobre o princípio mariano-petrino, porque o destino de algumas fórmulas teológicas deveria ser, já em si mesmo, motivo de interrogação e ocasião de debate. Muitas vezes, porém, elas passam de boca em boca e de livro em livro, confirmando assim uma indubitável funcionalidade própria, mas também o seu caráter simplificador. De fato, elas veiculam, sem sobressaltos, conteúdos que são considerados já totalmente adquiridos. Seguros por serem reconfortantes.

Já se faz referência à fórmula “princípio petrino-mariano” transversalmente em diversos âmbitos da reflexão teológica e da prática pastoral e, muitas vezes, ela também é usada desenvoltamente como critério metodológico.

Quando tive que me ocupar dela por ocasião do Fórum da Coordenação das Associações Teológicas Italianas (2005) [1], por exemplo, foi-me pedido para refletir sobre o topos eclesiológico do princípio mariano-petrino, a fim de ressaltar, além do seu fundamento bíblico, também a sua qualidade de indicador de outros bipolaridades essenciais para a comunicação da fé, como subjetividade-objetividade, coração-razão, ação-interrupção, feminino-masculino, fides qua-fides quae.

Ao duplo princípio petrino-mariano, pensado à luz de teorias arquetípicas, portanto, era reconhecida por colegas de disciplinas teológicas diversas uma carga metafórica e uma força simbólica que iam muito além da dialética intraeclesial instituição-carisma, mas também muito além do seu suposto enraizamento neotestamentário.

Justamente essa ductilidade da fórmula, porém, deveria reforçar o nível de alerta: ela pode ser isenta de um exame crítico e não ser considerada como quaestio disputanda? Portanto, tento iniciar uma reflexão a partir de dois pontos de vista que dizem respeito aos meus âmbitos de competência, o exegético e o de gênero. Se outros, também a partir de especificidades disciplinares diferentes, se pronunciarem sobre o tema, ficarei contente por ter contribuído para problematizar pelo menos um pouco o topos do princípio petrino-mariano, até torná-lo uma quaestio disputata.

Antes de examinar a real consistência escriturística da fórmula e de considerar seus pressupostos e implicações do ponto de vista antropossocial, além de eclesial, acredito que é essencial reconstruir, ainda que brevemente, suas origens e destinos.

Os destinos do topos teológico balthasariano

Hans Urs von Balthasar cunhou o duplo princípio, mariano-petrino, com o propósito de integrar o papado na Igreja universal com base na integração do ministério petrino na mística mariana [2].

O topos de Balthasar, portanto, deveria ser discutido, acima de tudo, a partir de um ponto de vista primorosamente eclesiológico. Não apenas isso, porém, visto que a bipolaridade mariano-petrina teve um forte eco, talvez até superior ao crédito que lhe foi reconhecido pelo seu próprio idealizador. Com toda probabilidade porque o recurso aos arquétipos do masculino e do feminino é (muito) facilmente empregável também em âmbito teológico.

Imediatamente e com uma certa continuidade, o recurso ao princípio mariano-petrino entrou nos documentos magisteriais e nos discursos pontifícios [3]. Paulo VI o retomou na Marialis cultus; João Paulo II, o assumiu e o relançou na Mulieris dignitatem; Bento XVI serviu-se dele para explicar o sentido e o valor da púrpura cardinalícia [4].

Vale a pena recordar que, quando afirma que Deus “colocou na sua família – a Igreja – como em todo e qualquer lar doméstico, a figura de uma mulher, que, escondidamente e em espírito de serviço, vela pelo seu bem e ‘benignamente’ protege, na sua caminhada em direção à Pátria, até que chegue o dia glorioso do Senhor” [5], Paulo VI retorna ao pé da letra a afirmação de Balthasar segundo a qual “o elemento mariano governa escondidamente na Igreja, como a mulher no lar doméstico” [6] e, portanto, respeita a sua virtualidade original dos significados.

As implicações no plano representativo, seja ele evocativo-simbólico ou metafórico-exemplar, de fato, permanecem totalmente claras. Por trás daquilo que é definido como princípio mariano, há uma compreensão específica da fundamental caracterização “materna” e “doméstica” do papel das mulheres, em estreita dependência de uma compreensão antropológica e social da sexuação feminina em termos de interioridade e escondimento.

A pergunta, então, se impõe. O que pressupõe a apologética balthasariana da precedência inclusiva da mística mariana em relação à ministerialidade petrina, que enfatiza a universalidade mariana, condicionante por ser onicompreensiva e libertadora, em relação à universalidade petrina, condicionada por ser ministerial e administrante?

Mas a que remete e o que envolve também a apologética wojtyliana, quando afirma que, na sua essência, a Igreja é ao mesmo tempo “mariana” e “apostólico-petrina”, porque a sua estrutura hierárquica está totalmente ordenada à santidade dos membros de Cristo, mas também porque na hierarquia da santidade justamente a “mulher” Maria de Nazaré é “figura” da Igreja [7]?

Ou, mais ainda, quando, consequentemente, exalta a funcionalidade salutar do “gênio feminino” em relação ao homem-masculino [8]?

E a que se refere a afirmação ratzingeriana segundo a qual “tudo na Igreja, qualquer instituição e ministério, também o de Pedro e dos seus sucessores, está ‘incluído’ sob o manto da Virgem, no espaço pleno da graça do seu ‘sim’ à vontade de Deus”?

Em que medida essas diversas amplificações retóricas, mas também a própria identificação Maria-Igreja estão isentas dos resíduos da identificação mulher-lar, isto é, a identificação entre feminino e doméstico, feminino e interior, feminino e acolhedor, feminino e espiritual?

Como estou convencida de que tais questões não dizem respeito unicamente ao porte da tradição magisterial recente, mas também de que uma consideração sobre a relação masculino-feminino totalmente análoga à que foi expressada nos pronunciamentos magisteriais supracitados ainda domina não apenas na homilética e na catequese, mas também em grande parte da produção teológica, e não apenas italiana, tento promover uma discussão a respeito. Em uma perspectiva de gênero, acima de tudo, e, sucessivamente, a partir de um ponto de vista exegético.

Em perspectiva de gênero

A questão se põe em toda a sua dureza: o topos do princípio mariano-petrino não expressa uma ideologia e uma retórica da diferença sexual e da diferença de gênero que a fecunda interseção entre modernidade e questão feminina já desmascarou como uma das coberturas dos privilégios patriarcais?

Embora com tensões internas a cada disciplina, além das existentes entre as diversas disciplinas, o sistema dos saberes dentro do qual se situa a atual avaliação da diferença sexual e de gênero já se distanciou da psicofisiologia que devia o seu fundamento à biologia aristotélica e não permite de modo algum que se possa fazer corresponder a distribuição de papéis e poderes às morfologias biológicas ou, muito menos, a classificações psicofisiológicas.

Por isso, eclesiólogos e mariólogos deveriam se sentir chamados em causa em primeira pessoa pelas questões que dizem respeito à perspectiva de gênero. Não apenas isso, porém: o mesmo deveria valer também para os biblistas e para todos os teólogos.

Se é verdade – como é verdade – que a epistemologia de gênero, que se tornou condição imprescindível do pensar e do julgar, impõe agora vínculos críticos muito precisos, então justamente a referência, embora indireta ou tangencial, ao topos mariano-petrino deveria induzir pelo menos a refletir.

As bipolaridades são sempre sedutoras do ponto de vista lógico, porque iludem que sistematizam a diferença e, portanto, a complexidade dentro de um esquema que simplifica ao máximo a pluralidade. Não há dúvida, porém, de que a bipolaridade masculino-feminino, que ocupou a cena até mesmo obsessivamente quando o pensamento teológico era totalmente androcêntrico e patriarcal, há mais de um século, isto é, desde que as mulheres se tornaram “questão feminina”, impôs revisões decisivas e inversões importantes. Também na vida das Igrejas.

Também não devemos esquecer que um dos problemas mais sentidos hoje pelas ciências antropossociais é precisamente a fragilidade definitória do que é masculino ou feminino. No âmbito epistemológico e, portanto, em termos ao mesmo tempo intradisciplinares e pré-disciplinares, a questão foi levantada com clareza: até onde a diferença sexual é padronizável, por pertencer à ordem das essências, ou, em vez disso, até onde ela é plasmável, por pertencer à ordem mutável dos estatutos sociais? Consequentemente, até onde a diferença sexual estabelece um paradigma cognitivo e volitivo, emotivo e afetivo ou até onde, ao contrário, situações e condições, ao lado de papéis e funções, contribuem para determinar o humano que não existe antes ou fora das vivências individuais e coletivas?

O risco de traduzir a diferença sexual/de gênero em uma espécie de maniqueísmo antropossocial é forte. Mas também são fortes as resistências críticas a tais pretensões. As implicações do duplo princípio balthasariano são, então, sérias e exigentes: por isso, pedem para ser discutidas.

No que me diz respeito, tento fazer isso agora brevemente, limitando-me ao âmbito neotestamentário, retomando aquilo que foi elaborado mais amplamente para o Fórum da Coordenação das Associações Teológicas Italianas em 2005 [9].

Um fundamento neotestamentário?

Um exemplo da utilização explícita do topos mariano-petrino em âmbito neotestamentário é o estudo de Marcello Brunini [10], que tenta ler a categoria do discipulado evangélico dentro do esquema masculino-feminino a que se refere a teoria teológica do duplo princípio balthasariano.

Recorrentemente, porém, ele é entrevisto atrás de afirmações referentes ao discipulado jesuano: o dos discípulos homens, que se afirma ligado ao chamado, e, por sua vez, o das discípulas, ligado à cura; itinerante, o primeiro, sedentário, ao contrário, o segundo. Acima de tudo, porém, a construção do topos mariano-petrino é favorecida por uma leitura simbólica das figuras evangélicas: para Balthasar, Pedro e Maria podem se transformar em princípios aos quais a Igreja deve a sua própria constituição como símbolos reais da unidade da Igreja.

Tendo em mente esses diversos níveis de possibilidade, deve ser argumentada, portanto, a meu ver, a pretensão de fundação neotestamentária do princípio mariano-petrino. No plano formal, além do plano temático. Isto é, até que ponto é possível teologizar o dado neotestamentário? Já parecia metodologicamente adquirido o fato de que a crítica histórica devia representar uma espécie de contenção diante de licenças interpretativas.

A partir justamente da exegese recente, fica totalmente claro que aquilo que é chamado de “princípio mariano” tem como fundamento um relato teológico que é testemunha de um processo de recepção da tradição vetero-testamentária: de Samuel aos grandes profetas, sem falar do povo de Israel como um todo, no momento da promulgação da aliança, o “sim” é a resposta única que torna possível a intervenção de Deus, enquanto o “não”, se houve, não entram no relato da história da salvação que é o que é justamente graças aos “sins”.

Aquilo que Balthasar chama de “princípio mariano” nada mais é do que o princípio histórico-salvífico que governa a narrativa bíblica a partir do ciclo dos patriarcas em diante. Ele não tem nada a ver, em suma, com a mística do feminino ou com mulheres que conservam o lar e confirma que, também para a tradição cristã, a acolhida da palavra e a fé precede qualquer mandato ministerial conferido por Jesus e qualquer carisma que provém do Espírito.

Não se pode negar, portanto, que, nos escritos neotestamentário, nem Pedro nem Maria são simplesmente descritos na sua efetualidade histórica, mas se tornam protagonistas de narrativas metafóricas e adquirem o caráter de representações simbólicas. Maria e Pedro são duas figuras históricas que se tornaram objeto, por parte de algumas narrativas evangélicas, de um aprofundamento teológico específico.

Dessa tensão entre fato e relato, entre realidade efetual e narrativa intencional, porém, a exegese deve saber dar razão, trazendo à tona as trajetórias literárias que vão da pessoa ao personagem, mas também preservando o equilíbrio teológico presente nas narrativas evangélicas que não permite nunca, nem mesmo em relação a Jesus de Nazaré, que o peso do personagem anule o perfil da pessoa ou que o mito altere a história.

Esse critério, talvez ainda mais do que dos conteúdos das narrativas individuais, a teologia também deve saber levar em conta. Como possibilidade, mas também como limite. Ao longo dos séculos, tanto em relação a Pedro quanto em relação a Maria, o equilíbrio escriturístico entre dado histórico e interpretações teológicas foi frequentemente alterado em favor destas últimas: trata-se de um processo que pode continuar indiscriminadamente?

Eu só posso me limitar, evidentemente, a algumas considerações.

Tudo, menos uma conclusão

A formulação balthasariana do princípio mariano-petrino fornece um topos polivalente porque contém diversas sugestões virtuais, porque pode ser traduzido facilmente em termos funcionais, porque garante a conservação de estereótipos doutrinais, estruturas institucionais, práticas devocionais.

A sua funcionalidade, porém, não deveria esconder a sua ambiguidade e a sua fragilidade. Seja em relação ao seu fundamento bíblico, seja quando examinado em perspectiva de gênero. Hoje, nada pode escapar, por outro lado, do controle da relação entre ordem simbólica, premissas antropológicas e repercussões sociais. Pelo contrário, a consciência de que tanto a linguagem quanto o pensamento teológico não podem escapar desse controle constitui o fundamento das disputationes contemporâneas.

Notas:

1. Marinella Perroni. A proposito del principio mariano-petrino: per una metodologia dell’elaborazione-comunicazione della fede che rispetti il dato biblico: P. Ciardella-S. Maggiani (orgs.). La fede e la sua comunicazione. Il Vangelo, la Chiesa e la cultura. Bolonha: Dehoniane, 2006, pp. 93-116. Meu pronunciamento no Fórum era pensado em combinação com o de Giovanni Colzani: Il «principio mariano» fondamento e struttura della comunicazione della fede, ibid., pp. 117-129.

2. Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesa universale, Nuovi saggi 20, Bréscia: Queriniana, 1974 (ed.or. Freiburg i.B. 1974), pp. 182-225.

3. A homilia do cardeal Tarcisio Bertone sobre o carisma mariano e o carisma petrino na Igreja de Cristo oferece uma panorâmica disso (12-09-2006, dia dedicado a Nossa Senhora da Guarda).

4. Capela papal e concelebração eucarística com os novos cardeais para a entrega do anel cardinalício (25-03-2006, Solenidade da Anunciação do Senhor).

5. Marialis cultus, 30.

6. Cfr. Punti fermi. Milão: Rusconi, 1972.

7. Mulieris dignitatem, VII, 27.

8. Mulieris dignitatem, VIII, 30.

9. Cfr. n. 1.

10. Maestro dove abiti? Donne e uomini alla sequela di Gesù nel Vangelo di Giovanni, Bibbia e spiritualità 21, Bolonha: Dehoniane, 2003.

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