Ninguém jamais viu a Deus: sobre o Evangelho de João

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16 Junho 2018

Na comunidade de Via Sambuco, 13, em Milão, ocorreu no dia 29 de outubro de 2017 a apresentação do livro de Pius-Ramon Tragan e Marinella Perroni intitulado Dio nessuno lo ha mai visto [Ninguém jamais viu a Deus] (San Paolo, 2017), sobre o texto nem sempre fácil do Evangelho de João, pois ele é o fruto de uma poderosa criatividade literária e de um profundo pensamento teológico (cristológico, pneumatológico, eclesiológico, escatológico: ibid., pp. 87-98) que permite “ver” a Deus.

O comentário é de Mauro Pedrazzoli, publicada no jornal Il Foglio, “publicação de alguns cristãos de Turim”, n. 452, maio-junho de 2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

A obra evidencia as peculiaridades literárias, o vocabulário, o estilo, os núcleos temáticos maiores do quarto Evangelho, na sua subdivisão em três blocos: narrativa da paixão, milagres-sinais, discursos, desenhando a trajetória do Evangelho nas suas várias passagens.

Ela aborda as questões clássicas: origens do texto, contexto histórico-religioso, colocação espaço-temporal, ou seja, a do autor, da data, do local de composição e as características dos destinatários. Também resume os resultados da exegese de passagens escolhidas, para concluir em um Excursus final sobre a história da interpretação do Evangelho.

Temos, portanto, uma síntese panorâmica das novas orientações exegéticas pelas quais a pesquisa atual é animada, mas também dos pontos de não retorno já adquiridos no passado: por exemplo, o autor, que não é João de Zebedeu, o irmão de Tiago; e não é João, o pescador da Galileia, nem o discípulo hierosolimitano a quem Jesus amava.

Uma unidade quase comprometida pelas tensões

Uma primeira tensão ocorre precisamente entre a tradição petrina dos Doze/Onze (mais institucionalizada e hierárquica) e a tradição do discípulo a quem Jesus amava (mais “carismática” e espiritual-sapiencial), membro de uma família proeminente da aristocracia judaica de Jerusalém, provavelmente levítica.

No capítulo 21 (acrescentado, segundo a opinião unânime de todos os exegetas), quando tanto Pedro quanto o discípulo já estão mortos, é claro que devia “já ter se tornado necessário vincular solidamente entre eles a missão de Pedro, como responsável pelo rebanho de Cristo, e a autoridade teológica do discípulo a quem Jesus amava” (p. 182).

Lembremos a estranha anotação de 11, 2 (p. 254, no início do relato de Lázaro), em que se diz que Maria era aquela que ungira o Senhor e enxugara os pés com os cabelos. O problema é que tal unção é narrada no capítulo seguinte (o 12, precisamente); isso fala muito sobre o trabalho dentro do Evangelho, que vai além da teoria, já do início do século XX, do deslocamento dos textos: eles retocavam, remanejavam, acrescentavam, interpretavam com várias releituras.

Na apresentação de Milão, os autores também salientaram as tensões alternativas entre dois escritos joaninos, isto é, entre o Evangelho e a Primeira Carta. Independentemente da questão controversa sobre o que veio primeiro – a redação final do Evangelho ou a Carta de São João –, no entanto, elas respondem uma à outra: por um lado, a cristologia elevada do Filho unigênito, por outro, a mais mitigada da Primeira Carta, em que (5, 1) se diz: “Quem acredita que Jesus é o Cristo (Messias), nasceu de Deus”; Cristo-Messias não é o mesmo que o Verbo eterno, mas, acima de tudo, tanto os cristãos quanto o Cristo nasceram de Deus, razão pela qual o significado encurta a distância, compreendendo a ambos. E tal “geração divina, tanto do filho quanto dos fiéis, difere da humana, porque não ocorre no sangue” (Jo 1, 13; p.196).

Mas as diversidades-divergências também são frequentes dentro do próprio evangelho, ou seja, perguntas e respostas entre vários grupos e comunidades dentro do mundo joanino, predominantemente na Ásia Menor (Síria, Éfeso), até o limite da controvérsia: por exemplo. Jo 10, 30 diz: “Eu e o Pai somos um”; Jo 14, 28 lhe responde, quase contradizendo-o: “O Pai é maior do que eu”.

A mesma coisa com o juízo-salvação, a propósito do qual “Jesus declara em 9, 39: ‘Eu vim a este mundo para um julgamento’; e, em 8, 15: ‘Eu não julgo ninguém’; ou o evangelista afirma: ‘Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para condenar o mundo’ (3, 17); e em 5, 27: ‘o Pai lhe deu (ao Filho) o poder de julgar” (ibid., p. 20), porque é Filho do homem. É interessante essa identificação entre o título mais denso, tipicamente joanino, de Filho, e o título mais “leve” do juiz Filho do homem.

Pouco amor nas comunidades joaninas

Segundo Bultmann, “as diversas contradições e aporias se devem a remanejamentos sucessivos do texto que alteraram sua ordem inicial” (p. 26). Ou, para citar Boismard, “o texto atual do Evangelho é fruto de uma sucessão de níveis literários, uma estratificação devida à intervenção de vários autores e redatores” (p. 28).

No entanto, a distinção dos níveis (que, aliás, eu considero como o elemento mais significativo e peculiar do ensinamento neotestamentário de Tragan no Pontifício Ateneu Sant’Anselmo, e do falecido Pe. Aelred Cody para o Antigo Testamento), resolve, sim, o problema literário, mas, quanto ao sentido último, diante das aporias, qual “chifre” escolheremos?

É a dificuldade do crer, evidenciada pelos dois autores na apresentação de Milão, com as suas dúvidas e as incongruências que não devem ser removidas.

Também havia problemas na época, e dos grandes: o Evangelho e as cartas joaninas insistem tanto no amor porque havia... pouco, dentro das comunidades individuais e entre as várias comunidades. O problema não era (tanto) amar os de fora, os outros, os pobres (como nos sinóticos), mas sim o amor dentro, entre os coirmãos na fé (é emblemática a Primeira Carta em 4, 20s).

Outra diversidade em relação aos sinóticos é a pretensão joanina de apresentar não o Jesus que “faz” (como nos três primeiros evangelhos), mas sim o Jesus que “é”, indo além da messianologia, mas também além da soteriologia, para chegar a elaborar uma verdadeira visão cristológica (na introdução à p. 6).

Um outro exemplo de “opiniões diferentes” é constituído por uma tendência gnosticizante presente no quarto Evangelho (que seria a causa de uma divisão dentro da escola, pp. 182-88), segundo a qual a salvação está no conhecimento dado pelo Espírito, que não se deve misturar com a carne; mas havia alguns que até negavam que o Cristo tivesse vindo na carne, em nome do pressuposto de que a divindade não devia e não podia se misturar com o carnal.

Obviamente, a maioria não concordava com essa tendência docetista; especialmente no prólogo (1, 14), afirma-se com decisão a encarnação do Verbo (entre outras coisas, é uma tese que, mais tarde, seria mais reforçada na vetus latina do código de Verona: “Et Verbum caro fatta est”, e o Verbo carne se fez (por atração do feminino carne).

Outro banho antes do lava-pés

Quanto às passagens escolhidas, assinalamos as bodas de Caná, pois, até hoje, praticamente todos consideram que a transformação da água em vinho é histórica, mas ignoram principalmente o significado mais profundo do relato no seu conjunto; o discurso sobre o pão da vida com as suas várias “releituras”, da sapiencial (fé) à eucarística (sacramentos); e a parábola do bom pastor (objeto da tese de Tragan), bem evidenciada nas suas cinco unidades (um mashal primitivo seguido de quatro releituras); o discurso do belo pastor não é nada bucólico, com uma alta carga polêmica contra os falsos pastores, seja de Israel, seja da comunidade cristã primitiva.

Por fim, o lava-pés com lavagem dupla: isto é, o lava-pés foi precedido por outro banho anterior à ceia de despedida. Só assim se entende o versículo 13, 10 sobre tomar o banho e ser imundos, e, especialmente, o processo de transformação dos discípulos em que “cada um dos dois banhos serve para algo específico. O primeiro banho torna discípulos de Jesus, coincide com a fé, e quem o rejeitou foi Judas. Pedro, ao contrário, crê, mas tenta recusar o segundo banheiro [o lava-pés]. Depois, adapta-se à vontade de Jesus, porque não quer se separar dele. O lava-pés, então, significa a participação na missão e no itinerário do Mestre e do Senhor” (p. 269).

Por último, a questão do “Eu sou”, que, nas interpretações usuais do quarto Evangelho, significaria para Jesus o fato de ser Deus, Verbo, Filho unigênito; no entanto, os nossos autores evidenciam na p. 146 que tal locução, “mais do que a natureza divina, quer expressar a unicidade de Deus e a sua força dinâmica, salvífica e eficaz, revelada a Moisés (Ex 3, 14) (...) Mas, talvez, a sua referência mais significativa seja aquela a Isaías 43, 10s”.

Portanto, não se devem esquecer os títulos das grandes correntes de pensamento vetero-testamentárias presentes no quarto Evangelho: Messias, Servo de YHWH, Rei de Israel, o Profeta; justamente para não perder, fagocitado unilateralmente pelo Verbo, o pano de fundo israelítico-profético (com mais razão se o “Eu sou”, mais do que a traços gnóstico-metafísicos, está ligado ao “Sou eu” (libertador e salvador) do Dêutero-Isaías).

Por isso, é preciso manter unido o itinerário do Verbo com o itinerário messiânico de Jesus na sua vida terrena: “A pré-existência (ou o não tempo) já penetrou a existência temporal” (p. 89) por um desígnio de salvação universal.

Permito-me acrescentar uma observação final minha: o “Eu sou” de 8, 58 colide com a concepção tradicional, costumeira do tempo: “Antes que Abraão existisse, Eu sou”. Colossenses 1, 17 também soa assim: “Ele existe antes de todas as coisas...”; é estranho o presente verbal, pois, na concepção ordinária do tempo, seria mais lógico um “era”.

Se, em vez disso, se assume a perspectiva da teoria da relatividade de Einstein, tudo é plausível sem qualquer estridência, pois permite uma nova e melhor compreensão da chamada “pré-existência”.

Mas falaremos disso em outro momento: uma concepção relativista do tempo, além de ser perfeitamente capaz de manter em relação polar o supracitado itinerário messiânico-terreno de Jesus com o do Verbo, abre novas perspectivas também para a criação e a ressurreição.

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