De mulieribus ordinandis: percursos nas fontes teológicas medievais (2). A mulher "sócia" / "imagem de Deus" e "uma nova episteme"

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14 Novembro 2019

A elaboração pela grande escolástica da antiga sabedoria patrística e das Sentenças de Pietro Lombardo produziu um enorme conhecimento teológico, procedendo, no entanto, de uma maneira nem sempre linear e consequente. De fato, não é incomum encontrar "saltos" e "viradas" no uso e na interpretação de textos. Algumas ideias dos Padres e a primeira síntese teológica medieval foram retomadas, aprofundadas, elaboradas, articuladas e ampliadas. Outras, no entanto, permaneceram à margem, algumas vezes simplesmente tomadas "literalmente", outras vezes não consideradas ou mesmo eliminadas. Gostaria de me debruçar sobre dois aspectos da tradição medieval e antiga que não tiveram grande sucesso crítico nos séculos seguintes e que hoje poderiam recuperar peso na discussão sobre a autoridade feminina no ministério eclesial.

O artigo é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, em Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Justina, em Pádua, publicado por Come Se Non, 09-11-2019. A tradução é de Luisa Rabolini.

a) Uma exegese da criação da mulher "de latere viri"

Um capítulo de "De sacramentis cristianae fidei", (I, 6, 35), de Hugo de São Victor, dedicado ao tema "Por que a mulher foi feita a partir do homem e por que do flanco?", recebe a seguinte resposta:

"Então a mulher foi feita para ajudar a geração pelo próprio homem. Pois se tivesse sido criada em outro lugar, não haveria um único princípio para todos os homens. Mas foi feita do flanco do homem, de modo que ficou claro que era criada para a comunhão do amor, e não, caso contrário, se tivesse sido retirada da cabeça, poderia parecer preferível ao homem para o comando, ou se tivesse sido feita dos pés, poderia parecer submetida em escravidão. Visto que para o homem não devia ser preparada uma patroa ou uma escrava, mas uma sócia, não devia ser criada nem da cabeça nem dos pés, mas do flanco, para que ele soubesse que ela seria colocada ao seu lado, ela que sabia ter sido tirada de seu flanco".

O texto parece singularmente diferente daqueles que, nos séculos seguintes, especialmente por Tomás e Boaventura, enfatizarão com força exatamente aquela "subjectio" que esse texto deseja excluir. Esse mesmo texto é retomado, quase literalmente, embora de forma mais breve, por Pietro Lombardo, em Sententiae, (II, d. XVIII), sob o título A criação da mulher, onde se afirma:

"Por que foi feita do flanco do homem? A mulher foi feita do flanco do homem, não da cabeça, ou a pé, para que não viesse a ser feita nem como patroa nem como serva. Se de fato tivesse sido feito da cabeça, poderia ter parecido preferível ao homem para o comando; se, pelo contrário, tivesse sido feita dos pés, pareceria ter sido feito para se sujeitar em escravidão, enquanto foi feita do flanco, e por essa razão ficou claro que foi criada para a comunhão do amor com o homem e como ajuda para a geração”.

Também o texto de Pietro Lombardo, que omite o termo "sócia" para definir a mulher, exclui a "subordinação" como categoria interpretativa do feminino. Ambos os textos parecem não ter precedentes na literatura cristã anterior. Um precedente significativo parece vir da tradição da sapiência judaica do comentário sobre o Gênesis (dedicaremos um post específico à Bereshit Rabbah). Assim, nem mesmo em Agostinho, nunca aparece essa hermenêutica da criação da mulher, embora o bispo de Tagaste tenha dedicado uma atenção ampla e articulada a esse episódio bíblico, que vale a pena mencionar brevemente, especialmente como aparece no XII livro do De Trinitate.

b) A mulher no "De trinitate" de Agostinho

No livro XII do De trinitate, Agostinho fala da relação entre homem e mulher em uma perspectiva diferente daquela que será assumida, de maneira predominante, pelo discurso escolástico. O registro, de fato, não é o da tensão entre sujeito masculino ativo e sujeito feminino passivo - como vimos atestado, no post anterior, em Tomás de Aquino ou Boaventura -, mas o da diferença entre intelecto e ação, entre vida contemplativa e vida ativa. Essa perspectiva é possível para Agostinho com base em dois pressupostos:

a) Ele desconsidera as características corporais, a diferença sexual e considera a alma racional do homem e da mulher;

b) Ele visa estabelecer se homem e mulher são ambos "imago Dei" ou se esta seja apenas uma prerrogativa do sexo masculino.
Como diz Agostino (De Trinitate, XII, 7,12): "A imagem de Deus não reside senão na parte do espírito do homem que une as razões eternas, para contemplá-las e tirar inspiração delas, parte que, como é manifesto possuem não apenas homens, mas também as mulheres".

A metáfora usada por Agostinho é, portanto, intelectual: quando o intelecto é orientado para as coisas do céu, é à imagem de Deus; quando trata das coisas terrenas, não é mais a imagem de Deus. Mas essa divisão, em sua diversidade do princípio ativo e passivo, não impede à mulher de ser plenamente "imago Dei". Inclusive Tomás retoma exatamente essa posição de Agostinho, na q.93, a.4, corpus e em particular na ad1: “tam in viro quam in muliere invenitur Dei imago quantum ad id in quo principaliter ratio imaginis consistit, scilicet quantum ad intelectualem naturam". A correlação entre essa leitura positiva e a visão negativa proposta na pergunta anterior permanece problemática em Tomás. A recuperação da dignidade da mulher, no entanto, parece exigir, tanto em Agostinho quanto em Tomás, uma distância estrutural da consideração dela do nível corpóreo e sexual de identidade. Nessa diferença se move, assim, uma consideração da mulher com a afirmação da "imago Dei", que não depende da referência corporal, e com a negação da "repraesentatio Christi", que, ao contrário, será interpretada como normativamente determinada pela referência ao corpo.

c) Algumas conclusões

Os textos que consideramos oferecem dois horizontes pouco desenvolvidos pela teologia da mulher nos séculos posteriores. Por um lado, de fato, a exclusão da criação "da cabeça" e "dos pés" implica uma interpretação do gênero feminino como não subordinado, mas que se "associa" ao masculino. A exclusão do entendimento "auxiliar" da mulher parece desmentir aquela teoria da "subiectio" (Tomás) e da impossibilidade de uma representação natural (Boaventura) referida com tanta segurança ao gênero feminino. Existe, portanto, no testemunho de Hugo de São Victor e de Pietro Lombardo, um registro diferente, que não estará ausente nas citações da teologia posterior, mas que não será desenvolvido e, portanto, não será capaz de contrastar um crescente peso das argumentações em termos de "subiectio" e de deformidade com o modelo "normativo" de exercício da autoridade. Talvez isso dependerá de uma recepção mais intensa de fontes jurídicas, que ocorrerá precisamente nas décadas seguintes aos primeiros escolásticos.

Por outro lado, do lado agostiniano, muito pouco foi o impacto da profunda reflexão sobre a mulher, não pensada segundo a linha da fisiologia aristotélica do "princípio ativo/masculino e passivo/feminino", mas segundo a distinção entre vida contemplativa e vida ativa. O registro diferente, usado por Agostinho, em relação ao "fisiológico", permite interpretar também o feminino como "guardião da imagem de Deus". Aliás, a traduz, de maneira evidente, com uma prevalência do plano do "bios praktikòs", em relação ao masculino, onde, em vez disso, tende mais ao "bios noetòs".

As consequências dessas duas grandes interpretações não são triviais: elas podem ajudar a colocar em um horizonte "epistemologicamente diferente" também os nossos discursos sobre o "ministério feminino". Uma nova episteme, uma mudança de paradigma - sobre a qual o Papa Francisco falou em 4 de novembro passado no importante Discurso à Federação das Universidades Católicas - parece necessário para a reflexão eclesial sobre a relação entre ministério e mulher. Os traços dessa nova abordagem também são encontrados no mundo antigo e no mundo medieval. Saber reconectar as pistas dessas tradições compete ao trabalho comum de teólogos e pastores, que detêm, respectivamente, o "magisterium cathedrae magistralis" e o "magisterium cathedrae pastoralis". A nenhuma das duas cátedras é possível fugir desse "sinal dos tempos", que requer não apenas pensamentos mais adequados, mas também corações apaixonados e mãos criativas. Numa nova correlação entre razão, emoção e ação esconde-se não apenas a novidade paradigmática de nosso tempo, mas também a contribuição específica que as mulheres podem trazer para a renovação da tradição. E uma coisa é certa: se as mulheres não o fizerem, se não for dada a elas a oportunidade de realizar plenamente essa tarefa, ninguém mais será capaz de fazê-lo em seu lugar.

 

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