No cultivo do chão comum brota a humanidade. Entrevista especial com Carlos Drawin

Foto: Pixabay

Por: Ricardo Machado | 18 Janeiro 2020

A razão humana é pródiga em produzir artefatos e artifícios deslumbrantes. Quando não se orienta, porém, em direção à justiça e ao bem, funciona como um adubo estéril. “A razão na pureza de seus imperativos seria capaz de sustentar a humanidade do homem sem o lastro afetivo e efetivo do chão comum?”, questiona o professor e pesquisador Carlos Drawin, em entrevista por e-mail à IHU On-Line. Ao pensar as questões relacionadas à tolerância e às identidades, Drawin discute como nossas sociedades fundamentam aquilo que é tolerado baseadas no que é de serventia para o capitalismo. “Esse processo coincide com a emergência do sistema capitalista global, com a afirmação da universalidade efetiva da economia e a integração dos mercados. Nesse contexto a ideia de tolerância é reiteradamente proclamada, porque tornou-se um valor essencial para o funcionamento do sistema. As diferenças em si mesmas não têm importância desde que todos possam confluir na equivalência universal representada pelo capital e pelo mercado”, pontua.

Mais do que isso, a tolerância quando assume uma forma descolada da construção de um chão comum, converte-se em um sistema de opressão às minorias políticas. “Terrível desigualdade social só pode ser mantida por meio de uma duríssima política de segurança pública e de repressão dos pobres e excluídos. Aqui se faz necessária a tolerância zero, mesmo por parte daqueles que adotam um discurso tolerante acerca de aspectos comportamentais”, descreve Drawin. “Quando as pessoas se reúnem não em nome de si mesmas e sim da experiência comum do sagrado, elas podem trazer para a vida concreta aquela posição terceira que possibilita reconhecer o outro em nós. Ora, o sagrado se dá em todas as religiões e o seu acolhimento nos possibilita vislumbrar o ‘nós’ no outro”, complementa.

Carlos Drawin (Foto: FAJE)

Carlos Roberto Drawin possui graduação em Psicologia e bacharelado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG, e mestrado e doutorado em Filosofia pela UFMG. Até 2010, quando se aposentou, foi professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFMG e membro titular do colegiado do mesmo programa.

 

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como a noção de intolerância está vinculada à noção de identidade? De que forma se dá essa relação?

Carlos Drawin – Desde suas origens gregas, a ideia de tolerância é elemento fundamental para a constituição da sociedade política, pois, como mostra Hannah Arendt [1], “a política baseia-se na pluralidade dos homens... e trata da convivência entre os diferentes”. Se as diferenças chegarem a um ponto incontrolável de exacerbação e ruptura, então a vida em comum, objeto maior da arte política, torna-se inviável. A tolerância, como valor e atitude, não pode ser abandonada senão ao preço da destruição do caráter propriamente humano da vida e sua redução à crueza de sua realidade meramente biológica como luta sem tréguas pela sobrevivência. Todavia, como a vida em comum pode ser construída? A interrogação socrática animou a investigação platônica acerca da justiça e ainda reverbera no transcorrer dos séculos, porque a história é fecunda em nos oferecer exemplos de conflitos insanáveis, desagregação das comunidades e todos os tipos de violência. Assim, se a tolerância se apresenta como uma exigência incontornável e evidente para a manutenção de uma vida verdadeiramente humana, então a condenação da intolerância também seria um requisito igualmente incontornável e evidente. Todavia, uma e outra, a exaltação da tolerância e a condenação da intolerância, não são obviedades, realidades que se realizam por si mesmas. Por quê? Porque o bem comum, referência maior para o estabelecimento de relações justas, pressupõe a existência de um solo de pertinência social e compartilhamento vivido no qual o reconhecimento recíproco possa se enraizar.

Quando o chão comum é erodido pela passagem do tempo, tal como ocorreu quando do surgimento da pólis, da cidade democrática, o grande desafio consistirá na transcrição da tradição – da herança religiosa, mítica e sapiencial – no espaço discursivo da filosofia, numa ordem das razões capaz de se elevar acima dos interesses e paixões dos indivíduos e dos grupos. Não obstante, a razão que argumenta e convence não possui força para mover a ação em direção da justiça e do bem se não for alimentada pela seiva proveniente do chão comum. Aí nos deparamos com o caráter aporético da inter-relação entre a tolerância e a identidade ou, num linguajar hegeliano [2], que a tolerância, a aceitação da diferença só pode ser efetivamente exercida na identidade, assim como esta somente floresce e cria na aceitação da diferença. Como caracterizar de modo bem simples a noção de identidade? O termo identidade, em primeiro lugar, remete a um princípio lógico e ontológico (A=A), em segundo lugar ao fenômeno psicológico da identificação consigo mesmo e à permanência do Eu no tempo. Aqui, em perspectiva cultural, o seu significado consiste na identificação estável e quase imediata dos membros de um grupo ou de uma tradição em contraposição com outros grupos e tradições e sua permanência no tempo de modo a estabelecer referências valorativas e normativas transmitidas por sucessivas gerações.

A referência feita anteriormente a Hegel não é fortuita. Com o fim do mundo feudal, as sangrentas guerras entre as religiões cristãs e o advento da modernidade, a identidade constituída por séculos de educação cristã se perde e a tolerância ressurge com renovado significado e força como princípio ético e político a ser inscrito no aparato constitucional das instituições democráticas. A racionalidade emergente das novas ciências da natureza e explicitada pela reflexão filosófica poderia ser tomada como guardiã da tolerância. Estaríamos no melhor dos mundos se a vida concreta dos homens pudesse ser guiada apenas pela razão em sua validade universal e abstrata. Malgrado tantos esforços, a aporia da inter-relação entre tolerância e identidade não se deixa dissolver tão facilmente. A razão na pureza de seus imperativos seria capaz de sustentar a humanidade do homem sem o lastro afetivo e efetivo do chão comum? Hegel viu o imenso e trágico desafio representado pelo sujeito moderno dotado de consciência moral, mas desprovido de vida ética concreta. Quando eu coloco nestes termos a relação entre tolerância e identidade, as respostas às outras questões formuladas já estão antecipadas. Estou questionando a ideia nebulosamente difundida da incompatibilidade entre identidade e tolerância, como se esta última somente fosse possível na ausência de convicções profundas e socialmente compartilhadas.

IHU On-Line – De que forma se estabelece o paradoxo contemporâneo em que ao mesmo tempo se exige maior tolerância em um mundo marcado por radicais intolerâncias?

Carlos Drawin – Se o argumento anterior gozar de alguma razoabilidade, então o “paradoxo contemporâneo” acima mencionado se desfaz. O filósofo francês Jean-François Lyotard [3] anunciou, logo no início dos anos oitenta do século passado, o fim dasmetanarrativas”. O que significa isso? Que não possuímos mais as condições culturais e epistêmicas para construção de um projeto comum de futuro para a humanidade. Mergulhamos na era da fragmentação e da proliferação infinita dos “jogos de linguagem”. Usando as expressões do historiador alemão Reinhart Koselleck [4], pode-se dizer: a ruptura com a tradição reduziu drasticamente nosso “espaço de experiência” e o fim das metanarrativas, o esgotamento das utopias reduziu drasticamente o nosso “horizonte de expectativas”. Ou seja, o tempo histórico se contraiu no presente e o espaço social se pulverizou nos pequenos grupos e tribos. Esse processo coincide com a emergência do sistema capitalista global, com a afirmação da universalidade efetiva da economia e a integração dos mercados. Nesse contexto a ideia de tolerância é reiteradamente proclamada, porque tornou-se um valor essencial para o funcionamento do sistema. As diferenças em si mesmas não têm importância desde que todos possam confluir na equivalência universal representada pelo capital e pelo mercado. Mas, por que, então, a intolerância? Por dois motivos: em primeiro lugar, porque a tolerância interessa apenas por seu aspecto funcional, enquanto convém para o bom funcionamento sistêmico, se não for o caso, pode-se conviver bem com a intolerância; e, em segundo lugar, porque a tolerância deve se restringir aos aspectos comportamentais, aos estilos de vida e jamais alcançar ali onde se encontra o núcleo duro do poder, se tal ocorrer deve-se exercer com a maior firmeza a intolerância.

Dois exemplos brasileiros. O atual governo difunde o discurso da intolerância e, ao mesmo tempo, promove a pauta econômica considerada como adequada e necessária pelo grupo hegemônico. Não há problema: a “modernização capitalista” e a intolerância convivem bem, a não ser quando esta última começa a produzir “ruídos” excessivos e ameaça a boa condução da pauta econômica. Um segundo exemplo: a terrível desigualdade social só pode ser mantida por meio de uma duríssima política de segurança pública e de repressão dos pobres e excluídos. Aqui se faz necessária a tolerância zero, mesmo por parte daqueles que adotam um discurso tolerante acerca de aspectos comportamentais.

IHU On-Line – Até que ponto a intolerância religiosa é um retorno à pré-modernidade e até que ponto é, ao contrário, a radicalização da modernidade?

Carlos Drawin – A aporia da inter-relação entre tolerância e identidade mostra a fronteira fluida entre uma e outra. A identidade capaz de acolher a diferença expande as esferas de reconhecimento, a que exclui a diferença e se enclausura em seu medo com relação a toda alteridade acaba por levar à intolerância e à violência. A distinção entre modernidade e pré-modernidade precisaria ser aprofundada; se é verdade, como mostrou o Pe. Henrique Vaz [5], que a modernidade é um fenômeno transepocal, existem diversas modernidades. Quando a cultura de uma época entra em crise e mergulha num processo de fragmentação e sendo a religião uma força simbólica fundamental de unificação da cultura, então se espalha o medo e este é o afeto básico da intolerância. No século XVI, no contexto da divisão da cristandade, constatamos terríveis explosões de intolerância e violência entre católicos e protestantes. Bastaria relembrar a tenebrosa “Noite de São Bartolomeu” [6]. Se considerarmos aquele século pré-moderno, nele encontraremos o horror pré-moderno da intolerância. Por outro lado, quando a modernidade radicaliza o processo de destruição das comunidades e as desenraiza de sua tradição cultural, o medo e a humilhação suscitam a intolerância fundamentalista. Nesse caso, somos confrontados pela intolerância religiosa pós-moderna.

IHU On-Line – Como pensar a tolerância em um contexto de intensificação do individualismo?

Carlos Drawin – À luz das considerações anteriores, a resposta à pergunta é imediata. As grandes identidades, aquelas propiciadas pelas “metanarrativas” às vezes suscitaram muita violência. A história do chamado “socialismo real” não deixa dúvidas a respeito. Mas a intensificação do individualismo parece ser um índice inequívoco da despolitização da sociedade no sentido da busca do bem comum. Ora, as identidades fragilizadas não apenas produzem intolerância com relação à diversidade dos grupos e estilos de vida, mas tornam-se incapazes de resistir ao avanço da lógica sistêmica e, portanto, acabam por contribuir para com a intolerância silenciosa e talvez ainda mais violenta; aquela que incide, como já foi dito, na vida dos pobres, dos migrantes, dos excluídos.

IHU On-Line – Qual a potencialidade de as religiões se comportarem como guarda-chuvas comuns na relação entre as diferentes pessoas? Como isso opera quando se trata de pessoas de diferentes religiões?

Carlos Drawin – Não sou um estudioso das religiões. De modo intuitivo e simples, eu diria que as religiões, por suas crenças e rituais, convidam as pessoas a se reunirem e assim fazendo mitigam a sua condição de desamparo existencial. Porque o convite não é feito em nome de ninguém em particular e sim de uma experiência do sagrado, do que escapa às pequenas tramas do quotidiano. Quando o fio simbólico que une os indivíduos e grupos torna-se muito esgarçado, a depressão, o tédio, a desvalia, o pânico e a desesperança tendem a tomar conta. Se a religião é um bálsamo, o refúgio da criatura atormentada – como disse o jovem Marx [7] –, o seu consolo não é necessariamente fonte de alienação. Antes pode ser motivo de luta, de resistência e de esperança ativa. Mas as religiões são muitas. Vivemos num mundo plural. A psicanálise nos ensina que só pode haver um “nós” quando o “eu” e os “tu” se encontram referidos a um “ele” posto num outro plano ou numa posição terceira em relação ao “eu” e ao “tu”. Quando as pessoas se reúnem não em nome de si mesmas e sim da experiência comum do sagrado, elas podem trazer para a vida concreta aquela posição terceira que possibilita reconhecer o outro em nós. Ora, o sagrado se dá em todas as religiões e o seu acolhimento nos possibilita vislumbrar o “nós” no outro.

IHU On-Line – Como o senhor vê a construção do “diálogo interconvicções”? Que desafios éticos, humanos e religiosos ele enfrenta?

Carlos Drawin – A resposta à pergunta anterior já responde a esta, pois defende o diálogo entre as religiões. Acolhimento da diferença na identidade que nada tem a ver com ecletismo ou algum espiritualismo vago e a gosto das platitudes pós-modernas. Duas observações podem ser acrescentadas. A primeira diz respeito aos desafios, aos obstáculos. Todos nós possuímos uma estrutura psíquica narcísica que tende a se defender das ameaças externas, por isso a abertura ao diálogo é muito difícil. Talvez o encontro com o outro seja viável não tanto por meio de frios argumentos, mas da partilha das narrativas. Do mesmo modo que quando lemos um romance ou um poema saltamos sobre nós mesmos e nos encontramos com o inusitado, com o “fora de nós” e o trazemos como um elemento de reconfiguração de nossa vida.

A segunda observação diz respeito à palavra “convicção” frequentemente associada à “religião”. Numa sociedade fortemente secularizada, suspeitamos da isenção dos filósofos, cientistas, enfim, de todas as pessoas que professam convicções religiosas e seriam, portanto, parciais. Haveria, no entanto, algum espaço cultural vazio de convicções? Um vácuo de crenças? Alguém poderia viver e falar no éter da pura racionalidade, do conceito puro? A denegação das convicções não seria pior do que sua clara assunção? Não seria uma forma de imunização epistemológica? “Acredito” – e a palavra já contém a afirmação que vem a seguir – acredito que explicitar as próprias crenças, religiosas ou não, é o melhor caminho para a crítica e para o diálogo entre as convicções.

IHU On-Line – Como habitar espiritualmente a Terra?

Carlos Drawin – Um dos significados originários de “espírito” – nos ensina o Pe. Henrique Vaz em sua magistral Antropologia Filosófica (São Paulo: Edições Loyola, 1988) – é justamente o de “sopro ou respiração” (pneûma, spiritus), de dinamismo e força vital. Viver espiritualmente a Terra nada tem a ver com a fuga para o etéreo, para algo vagamente celestial onde estaríamos livres dos entraves da carne. Se o espírito é vida, habitar espiritualmente a Terra é preservar a vida que dela brota, para nela entregar-se ao cuidado. Na fábula de Hyginus, citada por Heidegger [8] em Ser e tempo (Petrópolis: Vozes, 2014), lemos a decisão do deus sobre qual nome atribuir ao homem: “Tu, Júpiter, porque deste o espírito, deves recebê-lo na sua morte; tu Terra, porque o presenteaste com o corpo, deves receber o corpo. Mas porque “cuidado” (Sorge) foi quem primeiro o formou, que ela então o possua enquanto ele viver. Mas porque persiste a controvérsia sobre o nome, ele pode se chamar homo, pois é feito de humus (terra)”. O espírito feito carne sendo “homo”, é “humus” porque habita a terra e o faz no cuidado da vida.

IHU On-Line – Deseja acrescentar algo?

Carlos Drawin – Há sempre muito a acrescentar. Mas já abusei da paciência de algum possível leitor e, afinal, o não dito é sempre o mais fundamental.

 

Notas: 

[1] Hannah Arendt (1906-1975): filósofa e socióloga alemã, de origem judaica. Foi influenciada por Husserl, Heidegger e Karl Jaspers. Em consequência das perseguições nazistas, em 1941, partiu para os EUA, onde escreveu grande parte das suas obras. Lecionou nas principais universidades deste país. Sua filosofia assenta numa crítica à sociedade de massas e à sua tendência para atomizar os indivíduos. Preconiza um regresso a uma concepção política separada da esfera econômica, tendo como modelo de inspiração a antiga cidade grega. Entre suas obras, citamos: Eichmann em Jerusalém - Uma reportagem sobre a banalidade do mal (Lisboa: Tenacitas, 2004) e O Sistema Totalitário (Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978). Sobre Arendt, confira as edições 168 da IHU On-Line, de 12-12- 2005, sob o título Hannah Arendt, Simone Weil e Edith Stein. Três mulheres que marcaram o século XX e a edição 206, de 27-11-2006, intitulada O mundo moderno é o mundo sem política. Hannah Arendt 1906-1975. Veja também, na edição 207 de 04-12-2006, a entrevista Um pensamento e uma presença provocativos, de Michelle-Irène Brudny. (Nota da IHU On-Line)

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler HegelHegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em  e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482. (Nota da IHU On-Line)

[3] Jean-François Lyotard (1924-1998): filósofo francês, autor de uma filosofia do desejo e significado representante do pós-modernismo. Escreveu, entre outros, A fenomenologia (Lisboa: Edições 70, 1954), O inumano: considerações sobre o tempo (Lisboa: Estampa, 1990), Heidegger e 'os judeus' (Lisboa: Instituto Piaget, 1999) e A condição pós-moderna (8ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2004). (Nota da IHU On-Line)

[4] Reinhart Koselleck (1923-2006): um dos mais importantes historiadores alemães do pós-guerra, destacando-se como um dos fundadores e o principal teórico da História dos Conceitos. As suas investigações, ensaios e monografias cobrem um vasto campo temático. No geral, pode-se dizer que a obra de Koselleck gira em torno da história intelectual da Europa ocidental do século 18 aos dias atuais. Também é notável o seu interesse pela Teoria da História. (Nota da IHU On-Line)

[5] Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921-2002): filósofo e padre jesuíta, autor de importante obra filosófica. A revista Síntese. n. 102, jan.-ab. 2005, p. 5-24, publica o artigo Um Depoimento sobre o Padre Vaz, de Paulo Eduardo Arantes, professor do Departamento de Filosofia da USP, que merece ser lido e consultado com atenção. A IHU On-Line número 19, de 27-5-2002, dedicou sua matéria de capa à vida e à obra de Lima Vaz, com o título Sábio, humanista e cristão. Sobre ele também pode ser consultado na IHU On-Line nº 140, de 9-5-2005, um artigo em que comenta a obra de Teilhard de Chardin, disponível em . A edição 142, de 23-5-2005, publicou a editoria Memória em homenagem à Lima Vaz. Confira ainda a entrevista Vaz: intérprete de uma civilização arreligiosa, com Marcelo Fernandes de Aquino, na edição 186, de 26-6-2006; Vaz e a filosofia da natureza, com Armando Lopes de Oliveira, na edição 187, de 3-7-2006, disponível em . Veja também os artigos intitulados O comunitarismo cristão e a refundação de uma ética transcendental, na edição 185, de 19-6-2006, e Um diálogo cristão com o marxismo crítico. A contribuição de Henrique de Lima Vaz, na edição 189, de 31-7-2006, ambos de autoria do Prof. Dr. Juarez Guimarães. Inspirada no pensamento de Lima Vaz, a IHU On-Line 197, de 25-9-2006, trouxe como tema de capa A política em tempos de niilismo ético. Padre Vaz e o diálogo com a modernidade foi o tema abordado por Marcelo Perine em uma conferência em 22-5-2007, no Simpósio Internacional O futuro da Autonomia. Uma sociedade de indivíduos? Leia, também, a edição 374 da IHU On-Line sobre o legado filosófico vaziano, de 26-9-2011. Cadernos IHU em sua 42ª edição também teve um tema dedicado ao pensador, intitulado Ética e Intersubjetividade: a filosofia do agir humano segundo Lima Vaz, de autoria de Antonio Marcos Alves da Silva. A revista IHU On-Line publicou recentemente a edição A memória do Ser em plena civilização científico-tecnológica. ‘Antropologia Filosófica’ de H.C. de Lima Vaz, 25 anos depois. (Nota da IHU On-Line)

[6] Massacre da noite de São Bartolomeu ou Noite de São Bartolomeu: foi um episódio sangrento na repressão aos protestantes na França pelos reis franceses, que eram católicos. Esses assassinatos aconteceram em 23 e 24 de agosto de 1572, em Paris, no dia de São Bartolomeu. (Nota da IHU On-Line)

[7] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx. A revista IHU On-Line, edição 525, intitulada Karl Marx, 200 anos - Entre o ambiente fabril e o mundo neural de redes e conexões, em celebração aos 200 anos do nascimento do pensador. (Nota da IHU On-Line)

[8] Martin Heidegger (1889-1976): filósofo alemão. Sua obra máxima é O ser e o tempo (1927). A problemática heideggeriana é ampliada em Que é Metafísica? (1929), Cartas sobre o humanismo (1947) e Introdução à metafísica (1953). Sobre Heidegger, confira as edições 185, de 19-6-2006, intitulada O século de Heidegger, e 187, de 3-7-2006, intitulada Ser e tempo. A desconstrução da metafísica. Confira, ainda, Cadernos IHU em Formação nº 12, Martin Heidegger. A desconstrução da metafísica, e a entrevista concedida por Ernildo Stein à edição 328 da revista IHU On-Line, de 10-5-2010, intitulada O biologismo radical de Nietzsche não pode ser minimizado, na qual discute ideias de sua conferência A crítica de Heidegger ao biologismo de Nietzsche e a questão da biopolítica, parte integrante do ciclo de estudos Filosofias da diferença, pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana. (Nota da IHU On-Line)

 

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