Nova teologia eucarística: ''Hoc facite'', rumo a um novo modelo de presença eucarística no século XX. Artigo de Andrea Grillo (parte 3)

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17 Abril 2018

Depois de apresentar os fundamentos e os limites do modelo de compreensão e de celebração da presença eucarística, denominado de “modelo tomista-tridentino”, Zeno Carra, em seu livro Hoc facite (ao qual o teólogo italiano Andrea Grillo já dedicou dois posts, aqui e aqui), propõe um olhar sobre um novo modelo, do qual apresenta a “história” (capítulo II) e a teoria (capítulo III).

Neste artigo, Grillo analisa o capítulo II, em texto publicado por Come Se Non, 28-03-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

As origens de um novo modelo no século XX (capítulo II)

Acima de tudo, Carra especifica que o “novo modelo (...) ainda está longe de estar elaborado sistematicamente” (p. 121). Ele se limita a identificar no século XX “aquelas junções que contribuíram para desestruturar o modelo herdado e ainda oficial” (ibid.). As fontes dessa “desestruturação” são duas: de um lado, o Movimento Litúrgico e a Reforma Litúrgica, de outro, o debate epistemológico e as propostas de redefinição da presença eucarística entre os anos 1950 e 1960, até Mysterium fidei. Podemos considerar essas duas grandes “contribuições críticas” em sucessão.

1. Movimento Litúrgico e Reforma Litúrgica

A reflexão sobre a liturgia no século XX foi marcada pela descoberta do valor de “ação” do ato de culto: esse é o tema fundamental tanto para M. Festugière (p. 122-127) quanto para R. Guardini (p. 127-132). Nesse desenvolvimento, ocorre uma “recentralização do fator tempo em relação ao fator espaço: um ente consagrado em que se dá uma presença substancial privilegia um acesso espacial. Uma ação, por sua vez, é um processo formal que se desenrola no tempo” (p. 129).

De acordo com Carra, no entanto, essa grande intuição não chega a questionar radicalmente o modelo clássico: “A operação desses autores está em trazer novamente à baila a importância da forma litúrgica como ação, mas não chega a fazer com que tal operação interaja explicitamente com aquilo que é considerado o coração dogmático do sacramento, o seu essencial” (p. 132).

A cisão entre essa abordagem litúrgica e a reflexão sistemática, como veremos, continua sendo uma questão em aberto até hoje, embora tenha se passado um século desde aquelas primeiras tentativas de reflexão.

Mas o segundo filão que contribui para a “desestruturação” do modelo clássico de compreensão da presença real vem da Reforma Litúrgica, seja como projetada pela Sacrosanctum concilium, seja como realizada pelo novo Ordo Missae.

1.1. Sacrosanctum concilium

A propósito da Sacrosanctum concilium, a reflexão de Zeno Carra observa que, para além da consciência limitada que os Padres conciliares tinham da incidência da “prática litúrgica” sobre a “substância dogmática” da eucaristia – para muitos deles, “a liturgia é doutrinalmente inócua” (p. 194) –, a leitura do texto manifesta pelo menos três níveis de revisão do modelo clássico de presença eucarística:

- a natureza “histórico-salvífica” da liturgia (SC 1-13), que fundamenta uma definição de eucaristia (SC 47) em que “a eucaristia é sacramento tanto quanto sacrifício, presença do sacrifício pascal de Cristo. Em seu centro, a eucaristia é presença de um ato e, em virtude dele, é presença do agente. Não mais, como queria o modelo clássico, presença ôntica (sacramento) da qual depende uma ação salvífica (sacrifício)” (p. 196);

- particularmente a SC 7, onde o texto apresenta não tanto “diversos modos” de presença de Cristo, mas a grande modalidade da ação de Cristo na liturgia, que permite ter acesso a diversos “lugares” ou “polos” da sua presença. Em seu texto, Carra, com grande fineza, compara a versão inicial da Sacrosanctum concilium com a de Mediator Dei e com o texto final da constituição, oferecendo com lucidez uma leitura do valor “sistemático” do texto conciliar, embora reconhecendo a presença de uma dupla linguagem, clássico-substancial e ativo-formal.

- enfim, é decisiva a introdução conciliar da noção de actuosa participatio, que deve ser cuidadosamente distinguida, no plano sistemático, da “assistência”: trata-se de afinar no plano sistemático o valor da diferença entre “partem capere” e “ad-stare”. “Partem capere (...) enfatiza decisivamente o fato de que a inferência ao dado não é segunda e meramente consequencial a ele, definido e determinado em seu em-si essencial. Ela se estende para dentro do próprio nível essencial, é partícipe e coconstitutivo dele. Isso se deve ao fato de que a natureza de tal nível essencial, como liturgia, é actio” (p. 201). Sacrosanctum concilium 11, 14 e 47-48 introduzem profundamente nessa nova noção não só de participação, mas também de liturgia e de eucaristia.

Em síntese, podemos tirar a partir dessa primeira passagem uma consequência importante no plano sistemático, que Carra expressa claramente: “Isso nos autoriza a ver no ditado conciliar mais um espaço de operacionalidade sobre o modelo: se a inferência é coessencial ao dado essencial, isso deve ser concebido de outra forma que um em-si substancial posto diante dos fiéis. Ele deve ser novamente compreendido de acordo com categorias que admitam a ação de quem tem acesso como intrínseca ao dado ao qual ela infere. A noção tomista de substância, dados os resultados prático-litúrgicos que ela permitiu quanto à posição dos fiéis, não é adequada” (p. 203, grifo meu).

1.2. O Novus Ordo Missae

Não só o texto da Constituição conciliar de liturgia, mas também o novo missal atua sobre o modelo clássico de compreensão da presença eucarística, introduzindo tanto uma nova descrição da “forma missae”, quanto elaborando uma nova “fórmula de consagração”. Também sobre esses dois pontos, Carra se detém de modo convincente e original:

a) a “forma fundamental” da missa

O documento que abre o novo missal, IGMR, no número 72, apresenta a forma da eucaristia em quatro ações de Cristo e da Igreja. Se de Cristo se diz que “accepit, gratias egit, fregit et dedit” (tomou, deu graças, partiu e deu), assim a Igreja repete as quatro ações como “apresentação dos dons, oração eucarística, fração do pão e comunhão”.

“O coração do evento eucarístico não é, portanto, a prolação das palavras declarativas sobre a matéria do pão e do vinho e a consequente conversão substancial. O coração da eucaristia é o acontecimento de uma ação, o dar-se diacrônico de uma forma coerente e estruturada que une entre si pessoas, palavras, objetos, tempo e espaço” (p. 207). “Agir tal ação é a forma substancial da missa” (ibid.).

b) a nova “fórmula” de consagração

Também nesse caso, o autor, recorrendo a uma oportuna sinopse, que põe em paralelo ao missal tridentino de 1962 e o de 1969, compara as palavras do “relato da instituição” proferidas sobre o pão e sobre o vinho. Até mesmo as diferenças tipográficas são relevantes, porque os verbos de ação (tomar, comer e beber), de externos, tornam-se internos à “fórmula”. Portanto, pode-se afirmar que, “no próprio coração do velho modelo, no ponto de origem de tudo o que é eucaristia (...) como presença na conversão substancial da matéria por virtude das palavras declarativas de Cristo sobre os entes, entram as reivindicações amadurecidas ao longo do século XX: a centralidade do sacrifício; depois, a fundamentalidade não acidental da páscoa de morte e ressurreição; a emergência do conteúdo presenciado pelo nível primário e não mais consequencial de uma ação, de um processo acontecimental, dinâmico, histórico” (p. 210).

As grandes potencialidades dessas inovações estruturais, na opinião de Carra, porém, são recebidas de acordo com um “dualismo” que tende a relegá-las à insignificância dogmática de um revestimento meramente exterior.

2. Debate epistemológico e novas teorias sobre a presença real

Paralelamente a essa “elaboração litúrgica” do modelo clássico de compreensão da presença eucarística, a partir dos anos 1940 desenvolveu-se uma reflexão também no plano da teologia sistemática, da qual Carra considera dois desenvolvimentos: de um lado, o debate entre Selvaggi e Colombo nos anos 1950; de outro, o aparecimento de “novas teologias da presença” nos anos 1950 e 1960, até a encíclica Mysterium fidei.

2.1. Um debate “autorreferencial”? (Selvaggi versus Colombo)

Um teólogo romano e um milanês, nos anos 1940-1950, debatem sobre o impacto que a ciência moderna tem sobre o “pensamento eucarístico”. E chegam a soluções opostas, para tentar salvaguardar o valor “ontológico” da eucaristia. Em outras palavras, surge a pergunta sobre se a presença eucarística diz respeito também à “física” ou apenas à “metafísica”.

Para Carra, nesses debates, aparece claramente como nos movemos, com opções até mesmo opostas, dentro do modelo ontológico clássico, que parece ter esgotado suas possibilidades e não consegue “fundamentar intrinsecamente a dimensão escatológica da eucaristia” (p. 147).

2.2. Propostas de reformulação da “transubstanciação”

Nos mesmos anos, iniciou na Europa um aprofundamento da noção clássica de “transubstanciação”, que contribuiu para a revisão do modelo clássico de presença real. Carra divide em dois “filões”, correspondentes a dois congressos, a pesquisa teológica mais interessante: o fenomenológico-religioso (Chevetogne, 1958) e o ontológico-relacional (Passau, 1959).

a) perspectiva fenomenológico-religiosa (Leenhardt, De Baciocchi, Ratzinger)

A primeira linha de reflexão, fruto também do debate ecumênico, reelabora a tradição dogmática à luz das aquisições do Movimento Litúrgico e desloca a “presença” do plano ontológico ao plano da relação, recuperando o fundamento pascal da eucaristia. Em particular em Ratzinger, a transubstanciação é traduzida escatológica e criaturalmente em “perda de autonomia”. A solução atesta uma profunda elaboração do modelo clássico, mesmo que pareça não estar desprovida de limites. Em síntese, Carra pode afirmar que, nesse desenvolvimento, “o próprio da presença passa, portanto, do Christus qui continetur sub speciebus ao Christus qui usus est speciebus” (p. 163).

b) perspectiva ontológico-relacional (Welte, Schillebeecx, Rahner)

Esse segundo filão da pesquisa teológica sobre a presença real se concentra na superação de uma “ontologia metafísica” mediante uma “ontologia relacional”, que repensa a relação entre sujeito e objeto. Ela elabora sobretudo duas categorias – as de “dom” e de “sinal” – mediante as quais tenta traduzir o modelo clássico em forma nova.

No entanto, essa linha também não está isenta de riscos. Em particular, na versão oferecida por K. Rahner, Carra vê os riscos ligados à “utilização de um modelo antigo em uma época nova, depois do deslocamento cartesiano dos eixos onto-gnoseológicos” (p. 179), cujo resultado parece paradoxal: embora querendo superar o modelo escolástico-tridentino, essas tentativas correm o risco de confirmar o dualismo e a relativização da dimensão real-histórica, privilegiando ainda um acesso puramente “noético” à presença.

2.3. A resposta magistral (Mysterium fidei)

Enfim, Carra propõe uma atenta consideração da reação do magistério, que interveio em 1965 com a encíclica Mysterium fidei, de Paulo VI. Embora tendo a intenção de não desencorajar o desenvolvimento do novo pensamento, na intenção de conter seus riscos, porém, o texto acaba tendo um efeito de “bloqueio” sobre a reflexão católica em torno do tema da presença real, pois a encíclica assume “tucioristicamente” o modelo clássico como único critério de discernimento. Aqui, Carra assinala um problema realmente fundamental e o faz com uma clareza tão rara quanto oportuna: “Não se levou em consideração a reivindicação perseguida pelas novas tentativas: isto é, de encontrar outros caminhos para pensar, dizer e viver a mesma fé que aquelas fórmulas, tão solenemente reiteradas, hoje não são mais capazes de sustentar” (p. 184).

Na realidade, é preciso considerar a relação entre história e dogma de um modo menos rígido: “A verdade não está em um fluxo noético de ideias atemporais subterrâneo à história, mas sim na própria experiência da história dos fiéis” (ibid.). Assim, com o texto de Mysterium fidei, “repropondo (...) a transubstanciação, também se repropôs coerentemente o modelo de acesso do qual ela, como mostramos (...), é parte e veículo” (ibid.).

Essas considerações também permitem olhar criticamente para a recepção do Concílio Vaticano II sobre o tema da eucaristia. Aqui também a opinião expressada por Carra é bastante convincente: “Consideramos que a operação da encíclica abre o caminho para uma práxis difusa na teologia e no magistério posteriores: a de receber os textos do Concílio forçando-os nos sistemas teológicos que eles mesmos tentavam superar, iniciando assim uma recepção lexical, mas não estrutural deles” (p. 186-187, grifo meu).

Com base nesse “relato” do século XX em torno da presença de Cristo na eucaristia, abre-se espaço necessariamente para a elaboração de uma “nova teologia eucarística”, com a construção pelo menos embrionária de um novo modelo, ao qual Carra dedica o terceiro e último capítulo, do qual falaremos no próximo e último post de apresentação desse importante volume.

(Continua...)

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