Teologia e discurso público. Artigo de Thies Münchow

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26 Março 2018

“O conteúdo mítico da teologia pode ser portador do incomensurável, mas, desse modo, configura o acesso poético a uma dimensão da razão que, para além da regulação formal do discurso, sempre se encontra em um ordenamento (kosmos), que a torna capaz de um agir participativo concreto. O nexo descoberto entre mito e logos determina o valor da contribuição teológica ao debate público.", escreve Thies Munchow em artigo publicado por Settimana News, 20-03-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Thies Münchow é professor no Departamento de Teologia Evangélica da Europa-Universität de Flensburg, Alemanha. Após o ciclo quinquenal de estudos (música e teologia evangélica), trabalhou na tese de doutorado que defendeu com nota máxima (Wir machen Sinn. (Post)moderne Bedingungen, Perspektiven und Grenzgängen theologischer Hermeneutik). Realiza pesquisas sobre as interseções entre filosofia pós-moderna, teologia e fenômenos culturais na Europa contemporânea. É codiretor do grupo de leitura evangélico-católica “Teologia e Cultura”, recentemente fundado na Europa-Universität de Flensburg.

Eis o texto.

Na introdução ao livro “Entre naturalismo e religião”, Jürgen Habermas afirma que “as tradições religiosas desempenham até hoje a tarefa de articular uma consciência daquilo que falta” [1]. Desse modo, entende-se que o pensamento de diversas tradições religiosas, nas suas diferentes formas, contém potencialidades virtuais que, como esboços, podem desempenhar um papel na negociação de discursos reais (políticos, ético-morais, sociais).

Um exemplo maior desse potencial é a dinâmica entre uma visão teológica de uma criação divina, por um lado, e uma compreensão do mundo naturalista, por outro. O que está em ação aqui (idealmente) não é a representação para fins racionais de uma uniformidade metodológica de ambientes científicos diferentes entre si, sob a ditadura de um princípio metanarrativo; mas sim a dinâmica de dois modos incomensuráveis de interpretação na ótica de desafios e questões que o mundo real, habitado por homens e mulheres, levanta ao pensamento humano. Algo que diz respeito, portanto, às ciências em geral.

A esfera dos saberes

Como a teologia se posiciona, especificamente? De que modo ela pode se distinguir como ciência (humana) moderna? E que perspectivas a teologia pode colocar em circulação no discurso público com relação “àquilo que falta”?

Se seguirmos o fio da representação generalizante de potencialidades virtuais delineada por Habermas, então nos encontramos quase imediatamente confrontados com uma objeção que relativiza seu porte. Ou seja, o fato de que não se trata de uma característica própria apenas dos discursos teológico-religiosos.

Para poder levar sua contribuição ao discurso público, tais potencialidades devem ser comunicáveis [2]. Segue-se que as dimensões da fé pessoal encontram-se, aqui, em um nível subordinado, porque não são simplesmente transferíveis/traduzíveis a ponto de tocar a esfera pública (não religiosa).

O repertório dos discursos religiosos, portanto, se apresenta do seguinte modo: por um lado, eles oferecem um amplo conjunto de histórias, narrativas, imagens, rituais, tradições e fenômenos, que, por outro lado, encontram seu apoio em uma dimensão de fé através da qual esse conjunto é credenciado com uma espécie de status especial (do latim, accredere: dar fé). Status que, como “fé”, permanece incomensurável, no entanto (e, com isso, um fenômeno entre os fenômenos).

As culturas (e as sociedades em vista de seus horizontes culturais), porém, geralmente podem recorrer a histórias, imagens e assim por diante. Aqui, em particular, é preciso lembrar a arte e a literatura, que, ao lado de um catálogo redigido historicamente, podem oferecer também um potencial dinâmico e contemporâneo. Assim, fica claro que não há nenhuma posição privilegiada da esfera religiosa nesse caso.

O incomensurável

Mas justamente aqui se abre um espaço para o potencial da teologia como ciência do incomensurável (como eu a chamaria). O significado disso se reflete na autocompreensão metodológica da própria teologia. O trabalho científico (logia) sobre aquilo que é mostrado através da palavra Deus (theos) deve se proteger no sentido de uma profunda discrição. Com a questão da palavra Deus, a teologia, de fato, se expõe, de maneira paradigmática, à mais extrema dificuldade de sua tarefa de ciência humana: a da incomensurabilidade.

Essa incomensurabilidade na teologia, porém, não desponta, como na fé, como momento acidental da interação social, mas como momento constitutivo da própria ciência. A teologia cristã reflete tudo isso de maneira extremamente clara. A theo-logia encontra-se diante do desafio do a-logion do cristianismo. Este alogion se dá principalmente através do Deus monoteísta que é indizível (inefável) e não representável (até mesmo iconoclasta).

Em segundo lugar, o alogion do cristianismo vem do pensamento paradoxal da encarnação que, no marco da mais antiga interpretação teológica transmitida (a de Paulo), assume a forma da quenose, ou seja, do esvaziamento ou até da desdivinização de Deus. Enquanto os mitos e as histórias bíblicas são capazes de sustentar esse tipo de incomensurabilidade, a teologia, sobre esse ponto, deve recorrer a um logos para tornar compreensível o impensável/inefável.

O paradoxo que é a teologia

Nas tentativas da Igreja antiga de inventar Trindade e cristologia, e de consolidá-las de maneira lógica e dogmática, o incomensurável acaba caindo fora da visão da razão teológica [3], mas, desse modo, conseguiu integrar uma racionalidade filosófica mediante a qual se apropriou de uma linguagem que a tornou capaz de argumentação racional.

A teologia, portanto, tem uma dupla face. Como ciência (humana), a sua transparência, coerência e consistência do metod(ológ)ico desaparecem. Ao mesmo tempo, porém, ela radica seu potencial na bacia mítico-narrativa daquilo que, de modo abrangente, poderíamos definir como abraâmico e antigo. Mas este também é o caso particular de um esquema geral. Por trás de todo método científico, esconde-se uma história (ou um conjunto de narrativas), que dá sentido àquele método e sem o qual ele absolutamente não existiria [4].

O pensamento teológico, porém, evidencia esse fenômeno científico-discursivo de maneira essencialmente mais evidente do que as outras ciências individuais, tão preocupadas com a questão da objetividade. Mesmo que essa consciência emerja primeiro no modo da contestação por parte da racionalidade do espírito iluminado, a teologia moderna assume sua constituição paradoxal e se abre verdadeiramente a ela.

Uma razão autocrítica

O mundo do pensamento teológico do Iluminismo mostra tudo isso de uma maneira exemplarmente mais do que clara: em vez de responder com atitudes de rejeição e de reação oposta, a razão teológica torna-se o catalisador de uma razão dinâmico e autocrítica (entre os padrinhos dessa obra, podemos incluir Schleiermacher, Schelling, Hölderlin, Kierkegaard). A indisponibilidade do “fundamento suficiente” torna-se um ponto crucial do trabalho de pensamento teológico e filosófico, desenvolvendo, assim, o potencial crítico e de recalibragem da teologia iluminista.

Esta última, de fato, também constitui um ponto de alavancagem através do qual narrativas e aspectos religiosos podem encontrar acolhida no discurso, conduzido racionalmente, da modernidade. Desse modo, a integração do incomensurável representa o valor formal da teologia para o discurso público.

Esse argumento foi introduzido também por Habermas, na sua compreensão do discurso público como “um processo complementar de aprendizagem” da “consciência pública”, que “inclui mentalidades religiosas e mundanas diferidas” [5].

Aqui também o incomensurável e o autenticamente religioso devem chegar ao direito de consideração [6]. Sob os aspectos formais da “situação ideal de comunicação linguística”, que Habermas tem em mente, é fácil dizer. Mas como é possível realizar isso em condições concretas e reais (portanto, não ideais)?

O não representável e o diferir da palavra

Como ciência do incomensurável, a teologia pode assumir aqui um papel tanto no plano formal quanto no plano dos conteúdos. No plano formal, a teologia, que desde os primeiros momentos teve que assumir e elaborar também um duto discursivo de caráter racional e argumentativo (a partir do discurso social das cartas de Paulo até o filosófico da apologética), pode e deve mostrar, até mesmo em uma era pós-secular, abertura e mentalidade argumentativa. Como já mencionado, justamente a teologia (pós-)iluminista é um exemplo para uma autocrítica interna da ciência individual.

Sua subdivisão em disciplinas específicas assegura, por um lado, a pretensão empírica das ciências modernas (trabalho histórico-crítico sobre o texto e sobre os fenômenos) e, por outro, também uma autocrítica hermenêutica da própria tradição (teologia sistemática e teologia fundamental) [7].

Precisamente, esta última faz surgir o trabalho teológico, em perspectiva formal, como exemplo da discursividade moderna. Quanto a uma abordagem construtiva às narrativas pessoais e às perspectivas subjetivas, a teologia pode pôr em campo uma operacionalidade que tem a mesma força da hermenêutica filosófica (as duas se distinguem somente sob o ponto de vista do espectro do seu pano de fundo histórico-narrativa de irradiação).

Quanto ao conteúdo, se o conjunto das ciências individuais atua diante do horizonte de suas próprias histórias individuais, então o pensamento teológico (e não só o cristão) se perfila com uma evidência particular, já que, ao lado dessas narrativas implícitas, ele também se refere a um corpo textual mítico-literário concreto e explícito, que vale também como canônico e santo. A função fundante e estruturante dessas histórias míticas, como aflora na esfera da vida religiosa, representa também um impulso do pensamento teológico.

Em correspondência com a própria autocrítica metodológica, porém, a teologia não pode ser implementada de maneira simplista, revertendo a referência fundante ao mito literário canônico em um fundamento último (fundamentalista). Ao contrário, ela se move ao longo do nó entre diacronia e sincronia, entre ordem simbólica e reorganização científica – em suma, entre mito e logos.

Desse modo, a teologia não pode nem fixar de uma vez por todas as suas argumentações e o seu método, nem pode se entregar a um pensamento de progresso e desenvolvimento ilimitados e autorreferenciais. Em vez disso, sua competência reside na capacidade de tomar decisões em situações concretas, de se posicionar no espaço público e edificar formas de julgamento – e, em tudo isso, de manter uma abertura discursiva e uma integridade científica, de se integrar e assumir as temáticas mais prementes que fluem na sociedade.

De maneira totalmente oposta a um pensamento fundamentalista e ideológico, que quer chegar a uma superação definitiva da oposição discursiva e das incertezas/instabilidades sociais (sob o manto de uma ilusória imagem do mundo), a teologia é implementada como crítica das ideologias, remetendo com decisão ao aspecto do pressuposto inefável e não representável ao qual ela está ligada.

Quanto ao debate público, isso significa que a teologia, em relação ao seu fundamento indisponível, joga com as cartas à mostra, por um lado, e, desse modo, por outro lado, põe em circulação, de forma fecunda para o debate público, o fator, à primeira vista suspeito, do incomensurável.

Um segundo mito

Desse modo, o elemento que ela, em primeiro lugar, faz aparecer como estranho ao mundo torna-se fator integral para a sua dedicação à sociabilidade humana do mundo – que ela não copia de outros nem transfigura por si só. O fato de que esse modo de aplicação da razão teológica já se encontra no fundo de suas histórias fica claro se lermos o Antigo e o Novo Testamento como um segundo mito (quase psicanalítico). De fato, os mitos bíblicos narram também a história do (auto)juízo de Deus.

A criação a partir do nada, a da mulher, o Pacto, a Nova Aliança, a encarnação, morte em cruz, a ressurreição, a ascensão, a promessa – o próprio mito faz e faz ver: pode-se muito bem romper com os ordenamentos existentes do mundo, mas este mundo não deve ser negado com isso [8]. A razão divina não é absoluta, ela está pronta e disponível à negociação e à revisão (metanoia). “O próprio mito é uma peça de alto quilate da elaboração do logos” [9].

O conteúdo mítico da teologia pode ser portador do incomensurável, mas, desse modo, configura o acesso poético a uma dimensão da razão que, para além da regulação formal do discurso, sempre se encontra em um ordenamento (kosmos), que a torna capaz de um agir participativo concreto. O nexo descoberto entre mito e logos determina o valor da contribuição teológica ao debate público.

Notas:

1. J. Habermas. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 2005, 13.

2. Cf. J. Habermas. “Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001”, in: ders., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt/M. 2003, 249-262.

3. Veja-se a lista das aporias teológicas em: K. Flasch, Warum ich kein Christ bin. Bericht und Argumentation, München 2013, 257ff.; ou também: Ch. Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes, Albany 1984.

4. Como afirma R. Musil: “De pura indução, somente a partir dos fatos, nas ciências naturais puramente racionais, não se constrói nenhuma teoria. A partir dos casos individuais, nunca se encontrará a lei universal reguladora sem a ajuda de um pensamento que vai na direção oposta. Pensamento que, originalmente, sempre inclui um ato de fé, de fantasia, de acolhida [...]” (R. Musil, Gesammelte Werke, Bd. 8, Essays und Reden, hg. v. Adolf Frisé. Hamburg 1978, 1379s.). G. Steiner formula a mesma ideia positivamente: “Tudo começou com a poesia e, depois, não se afastou muito dela” (Gedanken dichten, Frankfurt/M. 2011, 38).

5. Cf. Habermas (2005), 116.

6. Ibid., 136.

7. Cf. H. Rosenau, “Vom Sinn des Systematischen in der Theologie”, in: P. David (Hg.), Theologie in der Öffentlichkeit. Beiträge der Kieler Theologischen Hochschultage aus den Jahren 1997 bis 2006, Hamburg 2007, 161-176, 162.170.

8. Sobre isso, veja-se, por exemplo: S. Žižek, Das fragile Absolute. Warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen, übers. von N.G. Schneider, Berlin 2000, 124-138.

9. H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, 5. Aufl., Frankfurt/M. 2017, 18. Veja-se também a observação de M. Frank a respeito do fato de que a teoria crítica, sob o aspecto do mitológico, podia e pode também ser implementada como teoria estética (cf. Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt/M. 1982, 221).

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