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16 Março 2017

Estamos antecipando o texto inédito, que será publicado na próxima edição de "Humanitas" (publicado pela Morcelliana), sobre a conferência realizada por Paolo Prodi em Bréscia, Itália, no dia 26 de fevereiro de 2009 para um ciclo de encontros intitulado: "Qual igreja?". A iniciativa promovida pela Fundação Calzari Trebeschi, participaram, além de Prodi, também Daniele Menozzi e Giovanni Filoramo. Este texto representou a célula original a partir da qual nasceu o livro "Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa" (Morcelliana, 2010).

O texto é publicado por Avvenire, 14-03-2017. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eis o texto.

Quando se inicia a primeira expansão da Europa no mundo, na segunda metade do século XV, esse movimento, que assume em termos de cultura o nome de humanismo ou renascimento, adquire um ímpeto de aceleração cada vez maior. Não se trata de um processo de secularização em um único sentido, mas de um fenômeno que desafia toda a estrutura teórica e a organização da Igreja medieval. O moderno nasce com um forte apelo religioso em todos os movimentos de reforma que caracterizaram o final da Idade Média e o início dos tempos modernos, tanto na grande expansão das ordens mendicantes (franciscanos, dominicanos, etc.) que acompanha o crescimento das cidades mercantis, como na assim chamada devotio moderna que espalha por toda a Europa do século XV o sentido da transcendência e o apelo à consciência individual, que serão posteriormente a base para o pedido de Reforma.

Se aceitarmos a tese de que a modernização coincide com a secularização, o processo de modernização será visto como uma luta entre as novas idéias racionalistas, teístas ou imanentistas, que vão triunfar com o Iluminismo após luta centenária, e um velho mundo dominado pelo obscurantismo. Se aceitarmos uma visão mais complexa, poder-se-á ver que a primeira fase desse processo de modernização tem lugar durante a própria Idade Média, com o desenvolvimento do pensamento teológico e filosófico e a gradual afirmação de uma religião, o cristianismo ocidental, que coloca em primeiro plano o tema da transcendência de Deus em relação ao mundo e que - com a fusão entre a doutrina cristã e filosofia clássica – restitui, portanto, ao mundo sua própria autonomia da esfera do sagrado. Com base nessas grandes coordenadas cronológicos e espaciais, só agora temos condições de compreender com o necessário distanciamento, o significado da Reforma Protestante e da própria Reforma Católica promovida pelo Concílio de Trento, eventos com os quais normalmente inaugura-se, nos livros de história, a idade moderna.

Na verdade, esses eventos não se revelam mais como uma súbita explosão ou como uma reação à corrupção e aos abusos que tinham se infiltrado na vida eclesiástica, mas como a conclusão de um longo período de crise do cristianismo medieval: não é um ponto de partida, mas, de alguma forma, o ponto culminante, o ponto de chegada de um processo de transformação, seja do novo do indivíduo com Deus, como no relacionamento público entre o sagrado e o poder, entre a Igreja e o Estado. Com o Grande Cisma do Ocidente, entre os séculos XIV e XV, há uma ruptura na unidade da cristandade ocidental, a respublica christiana medieval, e fracassa a última tentativa, conduzida pelos grandes concílios de Constança e de Basileia (de onde se origina o nome conciliarismo ou movimento conciliarista) na primeira metade do século XV, para reconstituir uma nova unidade do cristianismo com base em assembleias representativas para substituir os dois pólos do universalismo medieval, o papado e o império, agora em crise: após o fracasso do conciliarismo e com a transformação do próprio papado em principado renascentista, o caminho está agora aberto, nos meados do século XV, para o surgimento das novas Igrejas territoriais ligadas aos Estados emergentes.

Pessoalmente, eu iniciei meus estudos na metade do século passado como recém-formado sob a orientação de Hubert Jedin, pautando-me pelas indicações de sua famosa obra ‘Reforma Católica ou Contrarreforma?’ superando a velha antinomia que dominava a historiografia anterior: de um lado, a visão de uma reforma portadora de modernidade e a Contrarreforma como pura reação e, pelo outro, a reivindicação de uma prioridade e autonomia da Reforma Católica. O ponto comum da pesquisa de nossas gerações foi o esforço para compreender que, com a Reforma Protestante e com o Concílio de Trento, não estávamos diante apenas de diferentes processos – o primeiro, revolucionário e o segundo, reformista - para eliminar os abusos que impregnaram a Igreja medieval ao longo dos séculos, mas de uma resposta aos problemas impostos pela nova sociedade que estava emergindo na Europa. O fato que a linha da Contrarreforma romana – do centralismo e da Inquisição - tenha prevalecido sob o signo da urgência e da brutalidade da luta religiosa, das frentes em contraposição (mesmo as mínimas críticas ao aparato eclesiástico eram condenadas como armas fornecidas para o inimigo protestante), não deve impedir de perceber os diferentes caminhos de espiritualidade e de postura religiosa que ficaram em minoria, mas que continuaram nos séculos seguintes como rotas, às vezes subterrâneas, no mundo católico até os nossos dias.

No fundo, o interesse no quadro uniforme e triunfante do catolicismo da Contrarreforma foi desenvolvido por interesses comuns, embora com julgamentos opostos, tanto pelas historiografias confessionais como pela laica. Portanto, não se trata de adoçar a história com um falso irenismo igualando a Reforma Protestante com a resposta católica, em uma noite em que todos os gatos são pardos: as lutas e guerras religiosas entre católicos e protestantes, as repressão e intolerâncias constituem um capítulo fundamental da história moderna e nosso mundo moderno nasceu a partir dessas tragédias; muito menos se trata de retomar em sentido apologético a milenar controvérsia conceitual (que ocupou gerações de historiadores) entre os termos de Reforma, Contrarreforma e Reforma Católica, nas mais variadas convicções de que a resposta do mundo católico tivesse sido apenas uma reação à Reforma ou, ao contrário, constituísse outra via paralela para atender às necessidades religiosas do homem moderno.

Trata-se, acima de tudo, de entender que todos esses fenômenos, tão diferentes e em conflito entre si, fazem parte da árdua jornada em direção ao moderno. Parece, em qualquer caso, que foram sendo descartadas as visões que tendiam a ver na posição da Igreja romana e no Concílio de Trento um mero processo de reação, de conservação de um sistema dogmático estático e de um sistema social feudal e retrógrado em face das inovações provenientes do norte, bem como também desapareceram as visões opostas, àquelas que enxergavam na reforma católica um movimento paralelo e quase independente da Reforma Protestante, um movimento que só combateu a degeneração e os abusos da Igreja medieval, preservando intactas as suas estruturas dogmáticas e disciplinares na transição histórica. Na verdade, tudo mudou, tanto nos Países católicos como naqueles reformados: trata-se de respostas diferentes, mais revolucionárias ou reformistas (para usar a nossa linguagem atual), a uma única questão, a da modernidade, em um processo que identifica na esfera privada o surgimento de uma nova relação entre a consciência e o sagrado.

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