A condição pós-humana em um mundo maquínico: tecnosfera e responsabilidade social. Artigo de Roberto Marchesini

Ilustração: IHU

11 Outubro 2021

 

Publicamos a seguir a conferência A condição pós-humana em um mundo maquínico. Tecnosfera, presença e responsabilidade social, proferida pelo médico e filósofo italiano Roberto Marchesini, no último dia 05 de outubro, durante sua participação no Ciclo de Estudos – A condição humana entre a Biosfera, a Tecnosfera e a Infosfera em tempos sindêmico

 

Marchesini é médico veterinário, etologista e filósofo que se dedica ao estudo de animais desde a década de 1980. Ele combina perspectivas científicas e filosóficas para abordar uma série de questões sobre evolução, comportamento, mente, subjetividade, cultura e ética. Com colegas, ele desenvolveu uma escola de interação e treinamento animal que se baseia em tratar os animais (cães, cavalos, gatos, outros) como interlocutores mentais em uma interação social, ao invés do uso de reforço negativo e simples condicionamento. Ele é o expoente mais conhecido da zooantropologia e do pós-humanismo na Itália, e desenvolveu versões únicas de ambos que podem contribuir para a literatura anglófona sobre eles. 

 

A tradução é de Luisa Rabolini.

 

 

Eis o texto. 

 

O uso de instrumentos não é uma característica exclusiva do ser humano. Muitos animais usam e fabricam instrumentos e não se trata apenas de primatas ou mamíferos e nem mesmo exclusivamente de vertebrados. As vespas solitárias usam seixos para modelar ou fechar o ninho, os polvos sabem abrir potes e se interessam muito por objetos. Nos pássaros, o uso de instrumentos é extremamente difundido: usam gravetos para extrair insetos, pedras para quebrar os ovos, pauzinhos como isca para atrair os peixes. Nos mamíferos, o uso de instrumentos é bastante comum – como no caso das lontras marinhas e dos elefantes - mas nos primatas esse comportamento é enfatizado.

 

A origem do uso de instrumentos é um tópico que dá origem a muita discussão na biologia e na etologia. Alguns comportamentos, como atirar pedras ou pedaços de pau contra um inimigo, um comportamento típico, por exemplo, entre os chimpanzés, podem ser rastreados até rituais de ameaça, como sacudir a copa de uma árvore ou um galho, que depois casualmente dão origem a um comportamento que acaba sendo vantajosos. Segundo alguns autores, pode surgir de comportamentos de redireção, ou seja, de expressões de frustração que se dirigem a objetos - por exemplo, socar ou estapear o solo - com o resultado do soltar pedras e obter o resultado desejado. Em alguns casos, uma espécie pode até aprender com outra.

 

 

Nos zoológicos, os animais que mais facilmente aprendem a usar instrumentos são aqueles que podem passar horas brincando com objetos, para os quais as atividades lúdicas com objetos parecem ser fontes importantes para o desenvolvimento de novas competências sensório-motoras indispensáveis para articular o movimento útil para o uso do instrumento e favorecer a coordenação, especialmente com os olhos. A brincadeira com objetos é muito frequente em algumas tipologias de mamíferos e nas aves, em particular nos corvídeos e nos papagaios. Nos zoológicos, também foi constatado que os animais que passam mais tempo observando os atendentes fazerem suas tarefas são os que aprendem mais facilmente a usar instrumentos ou a olhar os objetos em termos de instrumentos.

 

Em alguns casos, também pode ter sido um comportamento quase casual, por exemplo, um comportamento exploratório sobre o objeto que depois permite usar o objeto como uma extensão do corpo, ou um comportamento completamente casual seguido de reforço. Observou-se que, embora os jovens sejam mais propensos a brincar com objetos, na realidade são os sujeitos mais maduros que demonstram ser os melhores no uso dos objetos. Os chimpanzés, por exemplo, só aprendem a arte de usar gravetos para pescar cupins aos cinco anos de idade, depois de ter passado os anos anteriores em tentativas infrutíferas. A utilização dos instrumentos proporciona, portanto, uma maturação das áreas corticais sensório-motoras e, em particular, dos lobos frontais e parietais.


Em algumas espécies, como no caso das vespas solitárias, esses comportamentos tecnomediados são certamente fixados geneticamente, de modo que podemos supor que o comportamento tenha surgido da predisposição e depois tenha propiciado a seus detentores uma vantagem adaptativa. Em outras situações, por exemplo em primatas, o comportamento está ligado ao aprendizado e é transmitido por via cultural, de forma que cada população dentro da espécie usa instrumentos diferentes e maneiras diferentes de usar o mesmo instrumento. Os animais que recebem cuidados parentais e vivem em estruturas sociais complexas têm a possibilidade de observar os adultos no uso de instrumentos e praticar durante a idade juvenil até se tornarem adultos habilitados.
Quais são as vantagens propiciadas pelo uso de um instrumento? O que os etologistas observam é que uma espécie que usa instrumentos tende a ocupar novos nichos ecológicos, de modo que o instrumento permite que aquela espécie estabeleça uma própria morada adaptativa e escape da competição. O uso de um instrumento revela-se frequentemente uma oportunidade quando as condições do habitat são particularmente adversas ou preveem períodos de forte empobrecimento. Também notamos isso quando a fonte de alimento é de difícil acesso para uma espécie que transmigrou de sua sede original. Às vezes, pode ser compensatória de um equipamento deficiente em uma condição ecológica alterada ou devido à competição de uma espécie alóctone ou invasora.


Precisamos logo afirmar que o advento do uso de um instrumento prevê efeitos na trajetória evolutiva de uma espécie. Em parte, já o dissemos: o uso de instrumentos comparável à construção de nichos, como a construção de uma colmeia nas vespas sociais, as represas dos castores, as construções do pássaro caramancheiro, etc. A construção de nicho em uma população animal modifica as pressões seletivas, não só por permitir o acesso a recursos anteriormente indisponíveis ou por permitir uma melhor defesa contra entidades adversas, mas por desviar algumas e enfatizar outras. Por exemplo, o uso de um instrumento em vez do órgão diminui as pressões seletivas na capacidade do órgão de produzir uma determinada função e aumenta as pressões seletivas sobre a capacidade do órgão utilizar o instrumento.


Por isso podemos dizer que o efeito de seleção que se produz, quando o uso de um instrumento se torna estratégico no sucesso de tal população, será o de modelar o órgão no instrumento e na função tecnomediada e facilitar os processos de transmissão, ou seja, as capacidades de didática parental e de capacidade de aprendizagem naquela população específica. Em outras palavras, o advento de um instrumento produz o surgimento de uma nova dimensão seletiva que favorece todos aqueles caracteres presentes na população condizentes com as exigências da tecnomediação. Estes podem ser os mais variados:

 

i) a capacidade de encontrar objetos úteis no contexto natural;

ii) a tendência juvenil de brincar com tais objetos;

iii) a predisposição de características morfofuncionais adequadas para o uso;

iv) a necessária coordenação sensório-motora;

v) a estrutura parental e social útil para a transmissão.


Nos chimpanzés notamos o uso de pedras para partir a casca das nozes e esse uso proporciona algumas capacidades que vão além da simples técnica do uso da pedra e da bigorna. Os chimpanzés muitas vezes precisam coletar as pedras adequadas em lugares distantes daqueles onde há nozes. Acrescentamos, além disso, que os filhotes não devem desistir quando tentam fazê-lo sem receber nada e, sobretudo, não deverão ser sensíveis ao efeito punitivo da atividade inicial, quando facilmente se machucam batendo nos dedos. Nos hominídeos, já a partir do Australopithecus, notamos as primeiras formas de arte lítica baseadas em lascar o sílex para obter um gume afiado. Como os paleontólogos constataram, não é de forma alguma uma operação simples.

 

Certamente esse processo torna-se ainda mais articulado a part ir do Homo abilis com a construção dos picadores, onde a pedra apresenta uma precisa organização com uma parte preparada para a empunhadura e o gume cortante. Tanto as pedras lascadas quanto os picadores eram usados de modo mais específico do que o uso de pedras nos chimpanzés. Seu uso envolvia cortar e rasgar, de modo que substituíam a força maxilar-mandibular, diminuindo as pressões seletivas sobre esse órgão e, por outro lado, implementando aquelas pressões seletivas que diziam respeito à capacidade lítica, como a coordenação óculo-manual e a capacidade projetual. Alguns autores como Sean Carroll nos mostram como a redução do esplacnocrânio contribuiu para remodelar a cabeça favorecendo o desenvolvimento do neurocrânio. Isso nos mostra a complexidade do deslizamento seletivo.


Na savana habitada por nossos ancestrais abilis, os incêndios são frequentes e os hominídeos, como os chimpanzés, conseguem escapar da frente do fogo, ao contrário de outros animais, avaliando a direção do vento. Depois de um incêndio, haverá muitos cadáveres carbonizados que representarão uma grande fonte de recursos, que sabemos serem favorecidos em nível digestivo e assimilativo pelo fato de serem cozidos. As sociedades paleolíticas dos sapiens e neandertais haviam alcançado grandes capacidades de caça, graças ao uso articulado de paus, lanças e propulsores. Não era assim 2 milhões de anos atrás, pois o ser humano está longe de estar equipados sob o perfil predatório. Podemos, portanto, pensar que, da obtenção de cadáveres carbonizados após um incêndio, tenha-se passado à iniciação voluntária de incêndios para obter o mesmo resultado.

 

Primatas usam ferramentas (Foto: Tiago Falótico | EACH-USP)

 

O Homo erectus, há cerca de 1,5 milhão de anos, é o primeiro hominídeo que sai do berço subsaariano e vai colonizar outros continentes. Esse ancestral já é capaz de manejar o fogo e talvez justamente essa técnica lhe permita aventurar-se em novos territórios, ou seja, colonizar novos nichos adaptativos. Sua capacidade lítica foi aperfeiçoada no lascamento dos dois lados da pedra para obter machadinhas, instrumentos em forma de amêndoa usadas para cavar, cortar, picar. É difícil fazer descrições precisas, só sabemos que esse ancestral fez uso do fogo e de instrumentos complexas que lhe permitiram uma expansão incrível, poderíamos dizer a primeira forma de globalização. O ser humano vincula cada vez mais sua trajetória filogenética aos instrumentos e é inevitavelmente moldado por eles, na morfologia e no comportamento.


Não é minha intenção trazer uma história do uso dos instrumentos no decorrer da história humana, mas simplesmente tentar ilustrar como as instrumentos entraram literalmente no corpo, ou seja, foram somatizadas, através da modificação das pressões seletivas, tornando a nossa espécie cada vez mais aberta a contribuições externas. Se é verdade que o uso de instrumentos não é uma característica exclusiva de nossa espécie, não podemos ignorar o fato de que o ser humano dimensionou toda a sua existência em torno dessa prática. Se o advento do australopiteco dá origem ao bipedismo, processo que remodela todo o corpo, é com o gênero Homo que vai se implementar o uso constante de instrumentos que no final terão um desenvolvimento de autocatálise, de modo que quanto mais se abre ao uso de instrumentos tanto mais se torna disponível para novas formas de tecnomediação. O processo tem um feedback positivo.


O ser humano, portanto, sempre foi uma entidade híbrida, desde o primeiro momento em que construiu uma relação estreita com o picador e com o fogo. Hibridizar-se significa modelar o próprio corpo e o repertório comportamental em algo externo que, no entanto, se tornou parte integrante da própria existência e do próprio perfil adaptativo. Em biologia evolutiva, falamos de construção de nicho, para dizer na prática que as espécies não se limitam a ocupar nichos vazios, mas são capazes de construir seu próprio nicho atuando modificações no ambiente: o caso do castor nos fornece um exemplo notável. No caso do ser humano, entretanto, essa prática de externalização das funções assumiu uma forma generalizada, de modo que o efeito de hibridização assume uma consistência indubitavelmente única e especial.

 

 

Quando falamos em hibridização cultural obviamente não queremos dizer o acasalamento com outras espécies, mas sim um processo de conjugação morfopoiético e produtor de novos comportamentos que gradualmente são assumidos no repertório por tendências ou propensões inatas, perda de funções anteriormente desempenhadas pelo órgão, desenvolvimento de novas funções. Essas hibridizações não repousam necessariamente no patrimônio hereditário da nossa espécie: por exemplo, podem ser transmitidas por meio de tradições culturais que, por sua vez, podem ser favorecidas por propensões ou dotações particulares - por exemplo, o desenvolvimento de cuidados parentais mais articulados e, portanto, capacidades didáticas do progenitor e de aprendizagem do jovem - ou de outras técnicas próprias, como a linguagem e a escrita, mas também a pintura e a dança.


A hibridização é, portanto, uma introjeção ou somatização de algo externo, um espelhamento que ocorre através do próprio corpo e da própria estrutura: como um carvalho que desenvolve sua copa com base nas oportunidades de luz presentes no ambiente, mas o faz mediante a sua estrutura foliar de carvalho. A hibridização é uma somatização do instrumento capaz de criar uma complementaridade. O ser humano não se hibridizou apenas com objetos, mas também com outras formas vivas, de forma que hoje seu comportamento responde pela capacidade de modelar-se sobre essas alianças transespecíficas. Há 40 mil anos, por exemplo, fez parceria com o lobo – possibilitando o aparecimento daquele animal extraordinário que é o cachorro, já celebrado na Idade do Bronze na figura de Argos - e hoje o estudo etológico do comportamento humano mostra que assumimos muitos caracteres do lobo, mas, acima de tudo, uma capacidade de criação que depois foi central na revolução do Neolítico.


Entre as características dos primatas está o indubitável dom da imitação, para o qual se utiliza o termo depreciativo de macaquear, quando na realidade demonstra a eficiência dos aparatos de reprodução do que é observado graças à ativação dos neurônios-espelho. O ser humano é particularmente dotado nesta atividade de mimese, tanto por um equipamento cognitivo quanto por disposição motivacional: ou seja, se é verdade que somos bons na imitação, é igualmente verdade que gostamos de fazê-lo ou estamos inclinados a fazê-lo, como demonstram os frequentes jogos de mímica nas crianças. Essa atitude para o comportamento mimético faz com que o ser humano tenda a imitar tudo o que vê na natureza, inclusive o comportamento de outros animais. A zoomimese tem desempenhado um papel fundamental nos processos ideativos de formas culturais e tecnológicas, muitas vezes na forma de verdadeiras revelações. Os pássaros não nos ensinaram apenas como voar, mas, antes mesmo, nos disseram que é possível voar, inaugurando em nós uma nova dimensão existencial.

 

 

Cada expressão da biosfera nos inspirou e nós traduzimos essas manifestações em formas culturais. A dança, a música, os costumes, os ritos de passagem e de pertença, o trabalho sobre o próprio corpo (pintura, tatuagem, escarificação) assim como muitas expressões técnicas nascem de uma Epifania animal, ou seja, de um processo de desvelamento que surge da relação com outras espécies e da introjeção de seus estilos expressivos em um repertório útil e disponível para o ser humano. A hibridização é, portanto, observável em todas as formas culturais de nossa espécie, demonstrando a tendência humana de sonhar através das alteridades, de se projetar no corpo das outras espécies, de experimentar a excitação de cruzar a divisória da própria herança filogenética, de buscar constantemente uma fronteira a ser superada. Erramos quando tentamos entender a cultura humana como um processo emanativo e autossuficiente, porque o humano é a expressão mais marcante da natureza relacional e copulativa de nossa espécie.


Como em todos os processos de coevolução, o que é externo se somatiza, dá forma ao corpo, o transforma. A dimensão somática se estende no suporte híbrido e cria funções e desempenhos que não podem mais ser realizados de forma autossuficiente. Habituamo-nos a padrões performativos que não fazem parte da nossa herança filogenética, mas são o resultado da relação híbrida. Desde o advento da cultura da pedra lascada e do uso do fogo para a obtenção de alimentos, essas técnicas moldaram o corpo, dando origem a dependências. Desde os inícios, a cultura não se apresenta como uma roupa para vestir, mas como uma forma do corpo. Um corpo que não nasce com carência, mas embarca em um caminho de modelagem no suporte externo e que, portanto, não pode mais ser pensado de forma solipsista, sob pena de gerar a impressão de estar diante de uma estrutura deficiente ou incompleta ab origine que, portanto, iniciou a tecnopoiese como processo de compensação.


Nesse caso, confundimos as consequências com as causas: a tecnopoiese não é causada por uma carência, mas, a provoca como consequência de uma sensação de carência. No momento em que uma espécie começa a fazer uso de um instrumento, escapando de pressões seletivas e construindo um novo nicho, inevitavelmente se torna dependente do instrumento. A tecnologia, e de forma mais geral a tèchne, criam dependências. Não compensa um organismo incompleto, mas desencadeia novas dependência, pois o instrumento molda o corpo e modifica o repertório comportamental tornando aquela espécie dependente da parceria que iniciou. Deveríamos, portanto, rever aquelas teorias que falam de uma constituição biológica carente ou não especializada em nossa espécie como causa da antropopoiese cultural. É exatamente o contrário: a cultura é um processo criativo e a carência é apenas a consequência do dimensionamento cultural.

 

Toda tecnologia infiltra e transforma o corpo, como um vírus que adapta o metabolismo da célula. A tèchne é sempre somatização. Não se limita a potencializar o desempenho ou ampliar o campo de ação do corpo, mas se insere como um comensal, um simbionte e, às vezes, um parasita. Sua ação não se dá apenas nos tempos longos e graduais da filogênese, mas também naqueles imediatos da ontogênese do indivíduo. A ideia ergonômica de tornar a tecnologia aderente e confortável é apreciável, mas é sempre o corpo que se adapta à técnica, por exemplo através dos exercícios específicos que impõe aos diferentes aparatos através do uso. Isso é particularmente impressionante principalmente durante a era evolutiva do indivíduo, ou seja, quando existe uma grande virtualidade organizacional dos órgãos de modo que o exercício cria processos de diferencial evolutivo dentro dos próprios aparatos.

 

 

Os estudos de neurofisiologia, sobre os sistemas endócrino e imunológico hoje confirmam isso. O conectoma neural está ligado na interação com a tèchne e nas atividades que realizamos por meio de instrumentos. Hoje sabemos que os nativos digitais possuem características específicas, em detrimento de algumas funções, por exemplo, a memória episódica e espacial, e ênfase em outras, como a capacidade reativa. Cada tecnologia molda a rede sináptica, cria conexões precisas, que se tornam parte integrante de nós mesmos. A tecnologia atua no metabolismo do corpo: a atividade do computador altera, por exemplo, os ritmos circadianos, os mecanismos hipotálamo-hipofisários. A tèchne balança os equilíbrios hormonais e instrui respostas imunológicas precisas: mudanças irreversíveis. Devemos, portanto, falar de uma tecnofisiologia, ou seja, o estudo de como a tecnologia influencia a fisiologia do ser humano.


Portanto, não existe apenas uma ação sobre a filogênese: a tèchne direciona o processo de desenvolvimento por meio do exercício diferencial dos aparatos e através de uma ação reconfigurativa dos órgãos. O aparato cultural do ser humano orienta a ontogênese do indivíduo que dele se torna dependente: é uma verdadeira techno-addiction. Mas é tão profunda e radical que não é possível uma simples obra de desintoxicação, como pensam alguns românticos. A cultura - e em particular a tèchne - não compensa carências do corpo, como afirma a antropologia filosófica, mas cria dependências. É o vestir-se que nos faz sentir nus, não o contrário. A sensação de incompletude é uma consequência da tecnopoiese e não o que a causa. O exemplo mais marcante para as pessoas da minha geração de baby boomer é o uso de smartphones e das mídias sociais. Ninguém nos anos 1970 se sentia carente de celular; hoje, quando acaba a bateria, quando não há sinal, quando é esquecido em casa, você se sente perdido.


Mas estaríamos equivocados ao pensar que a techno-addiction diga respeito apenas aos aspectos performativos, ou seja, aos padrões funcionais aos quais nos acostumamos. Claro, esse aspecto também é importante, porque toda vez que você levanta a barra de desempenho, você cria expectativas que não podem ser desatendidas. Ao mesmo tempo é também o corpo que se tornou um pouco enfraquecido, amputado - para usar as palavras de McLuhan -, porque você se desacostuma a contar quando tem uma calculadora, a lembrar o número dos amigos quando tem um celular, a se orientar na cidade quando tem o navegador. Depois, há um aspecto de integração social que não deve ser esquecido e não se trata apenas um símbolo de status, certamente importante, pois através do gadget tecnológico o indivíduo fala sobre si mesmo, mas também pelo simples aspecto convivial e participativo, aspecto que a partir da adolescência tem uma influência notável na aceitação social, pelo que somente se você estiver equipado com aquela tecnologia poderá participar do convivium.


A dimensão humana é híbrida desde a sua estreia. Se com o termo pós-humano indicamos essa hibridização, celebrada no ciborgue de Donna Haraway ou no teriomorfo de Mattew Barney, não há dúvida de que sempre fomos pós-humanos, ou seja, entidades que se pensaram ultrapassando a própria condição de herança filogenética. Compreender a dimensão relacional e de hibridização também significa ir além daquela visão antropocêntrica que caracterizou a modernidade, pois a hibridização cria dependências e conjugações, não disjunções e verticalizações. A condição pós-humana nasce, portanto, da assunção de uma nova consciência, que nos leva a uma mudança ontológica do cogito ergo sum cartesiano para o diálogo ergo sum. Essa consciência tem se afirmado nos últimos vinte anos dentro de um conjunto de transformações conceituais que assumem o nome de filosofia pós-humanista.


No cerne do pensamento pós-humanista está a ideia de que os predicados humanos não são meras emanações ou consequências - por preponderância ou por exoneração - da natureza humana, mas expressão das relações que o homem estabeleceu com o mundo. Não é possível fundar o homem iuxta propria principia. O pós-humanismo, portanto, derruba o cânone de interpretação da relação corpo-tecnologia: esta é a mudança paradigmática mais importante em relação ao humanismo. A consciência de viver em uma dimensão híbrida - e de que toda tecnologia se infiltra e é somatizada - nos faz entender a inexistência daquela visão disjuntiva do ser humano em relação ao mundo, que está na base de muitos comportamentos de negligência e de roubo contra a biosfera que determinaram a grave crise ecológica em curso. A visão antropocêntrica dos humanistas indubitavelmente presenteou à humanidade conquistas culturais e tecnológicas importantíssimas e, no entanto, sua ênfase, especialmente após a revolução industrial, pode ser considerada na base dos desequilíbrios com que infelizmente temos que nos confrontar hoje.

 

 

A liberação criativa do humano não reside na desvinculação, mas na capacidade copulativa, na possibilidade de participar de uma dimensão ampliada capaz de superar a arrogância da autossuficiência. Na perspectiva pós-humanística, muda nossa relação com a biosfera, com os animais, com as próprias máquinas e com a transcendência. E não se trata de uma simples consciência ética baseada na racionalidade, mas uma verdadeira revolução sentimental. Quando falo de uma nova educação sentimental para a humanidade, refiro-me a uma nova forma de estar no mundo, que fundamenta o significado da existencialidade na consciência da própria fragilidade, na necessidade dos outros e na capacidade de doar-se. Trata-se, portanto, uma ontologia menos voltada e construída sobre o indivíduo e mais relacionada com a relação, na consciência de que o antropocentrismo nada mais é do que uma declinação do egocentrismo e do narcisismo, numa palavra, do egoísmo trágico de um sujeito que se coloca no centro do universo.


Os efeitos desastrosos que agora contemplamos são o fruto daquela cultura que demasiadas vezes nos obstinamos em querer ainda defender, como se se tratasse de construir um limiar em defesa da humanidade, quando ao contrário, ao fazê-lo, estamos colocando em perigo as gerações futuras. O que precisamos é de uma transformação na forma de compreender o lugar do ser humano na biosfera, não de uma estéril nostalgia de laudatores temporis acti. Sentimos a necessidade de construir novas relações afetivas, de dar menos peso à fria racionalidade, sem cair no irracionalismo. A ficção científica saiu de seu contexto fantástico para se tornar um campo de reflexão sobre os riscos que corremos. A imagem distópica é um horizonte com o qual devemos nos confrontar de modo direto, observando a sua realidade, no desastre ambiental e na cotidianidade da pandemia. Erramos, no entanto, quando observamos de forma míope o espetáculo do passado desmoronando. Diante de nós está um novo amanhecer para a humanidade.

 

 

Depois dos escombros do breve século - feito não só de guerras e totalitarismos, de genocídios e bombas nucleares, mas também de desastres ambientais - entendemos que a razão é um cimento fraco. O que move o ser humano é seu poder copulativo, sua capacidade de se abrir para o mundo, não a racionalidade. Mas ser copulativo pode ser explicitado na apropriação, como no narcisismo consumista, ou na dedicação, isto é, no dar-se a algo que vai além de si mesmo. Estou me referindo a algumas passagens de Edith Stein, ao dar lugar ao outro, ou ao reconhecer-se no outro, de Emmanuel Lévinas. Nesse sentido, acredito que precisamos de uma nova educação sentimental e que o pensamento pós-humanista possa sair de sua posição de desconstrução de algumas pretensões humanísticas para formular novos projetos para o futuro.


A nossa criatividade deve passar de um impulso vertical - baseado no estar acima, no disjuntar, no se despedir - para abrir os braços no sentido horizontal. Na filosofia pós-humanista, a máxima expressão de criatividade está na capacidade mais difundida de construir integração. Isso proporciona um shift significativo, quase total, no cânone estético. Mas é uma passagem que já está presente, ainda que em filigrana, em nossa vida. A pandemia, por exemplo, tem nos mostrado, ainda que de forma violenta, a anastomose de corpos e a impossibilidade ou aparecimento das disjunções. A tecnologia será cada vez mais infiltrante e cada vez mais orgânica: será difícil dizer onde o corpo começa e onde termina. As máquinas assumirão funções de processamento e serão cada vez mais integradas à nossa dimensão social. Isso, aliás, já está acontecendo, abrindo ao ser humano novos campos de possibilidades, mas ao mesmo tempo criando novas criticidades.


Não devemos esquecê-las. Muitas vezes, a tecnologia aumenta as diferenças dentro de uma sociedade e entre diferentes populações: infelizmente, constatamos que essa lacuna se ampliou no último século e isso deveria nos fazer refletir. A tecnologia implementa processos de globalização que anulam as formas de enraizamento no próprio território e suas próprias traduções, criando uma situação de exílio persistente e clandestinidade existencial. Muitas novas tecnologias eliminam na prática as diferentes expressões de privacidade e não por acaso falamos de uma nova sociedade baseada no controle das pessoas. As redes sociais reduzem as formas de participação conviviais das pessoas e, em alguns casos, aumentam as formas de narcisismo e conflitualidade. As tecnologias em uso hoje são altamente “energívoras” ou implementam estilos de vida “energívoros”, aumentando o consumo dos recursos do planeta e a produção de poluentes. Apenas para dar alguns exemplos.

 

 

Se por pós-humanismo entendemos a consciência dessa ontologia relacional - que coloca no lugar da imagem vitruviana aquela do eco-humanismo - torna-se evidente que, embora tenhamos sempre sido pós-humanos, porque houve inúmeros eventos híbridos que fizeram de nós o que somos, ainda assim devemos nos descobrir pós-humanos porque fundamos o humano não de forma relacional, mas de forma apropriativa e disjuntiva. Precisamos mudar nossa perspectiva e até mesmo nossa sensibilidade, definindo um novo estilo de vida e novos valores para o século XXI. Trata-se de uma metamorfose que sem dúvida diz respeito à ontologia, mas que tem repercussões muito evidentes na estética, na ética e na epistemologia. O ser humano percebe que está inserido em uma complexa rede de relações da qual não pode se desligar. A rota do ser humano nunca foi ascendente e disjuntiva, mas horizontal e copulativa. Entre todos os seres vivos, somos os mais vinculados nas relações com as alteridades.


A tecnologia não nos emancipa de relações e das dependências, mas nos liga por um duplo fio ao mundo ... E isso não deve ser interpretado como algo negativo. Não se trata de desvalorizar o ser humano, mas de compreender como as qualidades, das quais somos orgulhosos, são o fruto da relação e não de um engenho solitário. A ecologia, como ciência que estuda as relações da biosfera, mostra-nos um modelo para reformar a criatividade. Um ponto central no pós-humanismo é: buscar um sentido para a própria existência, não de forma autocentrada, mas nas relações. Por essa razão, mesmo algumas visões transumanistas, voltadas para a simples potencialização do indivíduo, não se assemelham ao pós-humanismo. São formas de hiper-humanismo, que atribuem à tèchne um poder soteriológico. Não é possível buscar um sentido para a própria existência buscando-o desesperadamente dentro de si mesmos: é uma tautologia.

 

O vírus hoje ganhou as manchetes devido à pandemia, mas já há algumas décadas havia assumido o papel de operador de conceitos. A viralidade é o símbolo daquele fluir dos átomos na biosfera que não vê barreiras. Viral é nossa maneira de conceber o gene como uma entidade transportável de um organismo para outro. Viral é a forma de difundir a informação, de construir complexidade de baixo para cima, de inserir a tecnologia, de evolução memética. Hoje nos defendemos da agressão do vírus aumentando as distâncias sociais: essa estratégia faz sentido como medida de emergência, mas não funciona no longo prazo, do ponto de vista epidemiológico. Nós entenderemos isso muito em breve. As relações ecológicas são baseadas em interações em diferentes níveis, onde o fluxo, embora sempre presente, é regulado por gradientes precisos. O surgimento da pandemia foi causado pela destruição dos gradientes ecossistêmicos.

 

 

Uma rede não é uma simples conexão de pontos, mas uma organização particular das conexões mais prováveis e das passagens da informação. Uma rede nos leva a considerar um sistema não só a partir dos ingredientes que o compõem, mas também por meio da receita: a informação que o organiza. Pensar de forma relacional integrativa significa salvaguardar a organização das redes. O vírus nos leva a olhar para as lógicas relacionais. É um paradigma na medida em que exemplifica as urgências e o curso do nosso tempo. Não podemos permanecer ancorados no passado, porque o nosso tempo nos apresenta novos desafios e porque foi justamente a parábola humanista que tornou urgente essa mudança de paradigma. Nossos costumes devem mudar, em coerências com novos hábitos, as casas e as cidades devem mudar, onde natureza e tecnologia deverão se integrar. Terão que mudar os estilos e a forma de abordar as diferentes atividades, como brincadeira e aprendizagem, paixão e trabalho, presença e orientação.

 

Mas estaríamos nos equivocando se ainda pensarmos de modo prometeico. Acreditar que essa metamorfose possa ser realizada sem mudar a rede de valores que hoje coloca a afirmação individual acima de todas as coisas. Não poderemos compreender isso permanecendo ancorados ao substrato existencial solipsista, ao fechamento do cogito, à pretensão da afirmação humana de forma autopoiética e na lógica do domínio antropocêntrico. Não serão as inserções de tecnologia que sancionarão o advento do pós-humano, mas a consciência de não ser um bote salva-vidas no universo. Uma transformação cultural e criativa não é possível sem uma nova educação sentimental.

 

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