Por uma releitura da Gaudium et Spes. Artigo de Giuseppe Ruggieri

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15 Dezembro 2014

A Gaudium et spes, desde a sua primeira frase, era um novum na história do magistério eclesiástico. Os bispos não se colocavam fora da história comum dos homens, à frente ou acima, mas dentro dela, em atitude de partilha dos seus sentimentos. O que eles tinham a dizer, estando dentro dessa história?

A reflexão é do teólogo italiano Giuseppe Ruggieri, cofundador da revista Communio e ex-membro da revista Concilium. Foi professor das universidades Gregoriana e Urbaniana, de Roma, e de Tübingen, na Alemanha.

O artigo foi publicado na revista Preti Operai, n. 105-106, de outubro de 2014. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Pediram-me a contribuição de uma reflexão para uma releitura da Gaudium et spes 50 anos depois. Em particular, vocês estão interessados na sua recepção, na leitura dos sinais dos tempos, na cristologia subjacente à própria constituição. A discussão sobre a recepção, contudo, exigiria uma análise prévia extensa e detalhada, que me é impossível e que, para o meu conhecimento, ainda não foi feita.

A minha impressão, que, porém, precisaria de uma verificação exata, é que as referências são especialmente nominalistas e generalizantes no que se refere à estrutura da constituição. Ao contrário, são diversidades no que se refere sobretudo à segunda parte (matrimônio e família, cultura, vida econômica, política, paz).

Por parte dos defensores da constituição e da sua orientação positiva em relação ao mundo contemporâneo, saúda-se a mudança de atitude do magistério episcopal, muitas vezes em função crítica em relação ao magistério wojtiliano e, especialmente, ratzingeriano, igualmente não aberto à sociedade secularizada.

Por parte dos críticos, ao invés, denuncia-se a excessiva adequação à cultura moderna do progresso, sobretudo unanimemente declarada como ultrapassada.

Para mim, parecem improdutivas tanto uma quanto a outra abordagem, que não permitem que se enfrentem os verdadeiros problemas. Gostaria, a esse propósito, simplesmente de lembrar que, a partir da história da redação da Gaudium et spes, resulta um fato: os seus críticos não foram apenas os expoentes da então minoria conservadora.

Um teólogo como Karl Rahner chegou ao ponto de aconselhar que o episcopado alemão rejeitasse o texto, e o mesmo fez Dossetti para o episcopado da Emilia Romagna. No fim, houve o voto positivo também por parte dos descontentes que, com uma boa dose de grosseria, podemos chamar de progressistas, para evitar o risco de encerrar o Concílio sem a aprovação do documento que encarnava a expectativa dos bispos e da opinião pública para uma tomada de posição solene que fosse expressão da atitude positiva da Igreja em relação aos homens de hoje, mas na consciência das fraquezas e de uma certa imaturidade teológica do próprio texto.

Articularei a minha reflexão em quatro momentos:

a) A inspiração original da Gaudium et spes;

b) A fraqueza hermenêutica;

c) A cristologia subjacente;

d) Sugestões para uma hermenêutica dos sinais dos tempos.

A inspiração original da Gaudium et spes

Como se sabe, a Gaudium et spes não fazia parte dos esquemas elaborados durante a fase preparatória do Concílio e, em vez disso, é fruto da recusa, consumada durante o primeiro período conciliar, daqueles mesmos esquemas.

De fato, nos meses de novembro-dezembro de 1962, os bispos, na sua grande maioria, manifestaram uma insatisfação fundamental com o trabalho preparatório de dois esquemas centrais para o Concílio: o esquema sobre as duas fontes da revelação e o esquema sobre a Igreja.

A motivação da rejeição foi clara e inequívoca: aqueles esquemas não tinham acolhido a indicação da pastoralidade dada pelo Papa Roncalli como propósito fundamental do próprio Concílio.

João XXIII, de sua parte, não entendia a pastoral como prática aplicativa dos princípios doutrinais, mas como conotação da própria doutrina, de um magistério que, na sua opinião, devia ser sobretudo pastoral: cuius indoles praesertim pastoralis est (GME 6). Sinteticamente, podemos afirmar que, para ele, a pastoralidade representava a relação constitutiva da mensagem cristã com os homens e as mulheres concretamente existentes, a "ratio", postulada por nosso tempo, segundo a qual a doutrina deve ser indagada e exposta.

No texto original do pontífice, essa relação era explicada de uma maneira que muitos custaram a entender: "Outra é a substância da antiga doutrina do depositum fidei, e outra é a formulação do seu revestimento: e é disso que se deve – com paciência, se preciso – levar em grande conta, medindo tudo nas formas e proporções de um magistério de caráter predominantemente pastoral" (GME, na edição de A. Melloni, p. 269).

Era fácil para muitos entender a linguagem de Roncalli através dos antolhos filosóficos escolásticos, para os quais a "substância" do depositum fidei era contraposto ao acidente da sua formulação. Roncalli não pensava escolasticamente.

Para ele, a relação entre a substância da doutrina e a formulação era idêntica ao entre significante e significado, e o termo substância era usado não segundo a linguagem metafísica, mas na de alimento, de substância que nutre.

No entanto, era claro que o "pastor" Roncalli entendia uma relação positiva e amiga com as mulheres e os homens do próprio tempo, em uma explícita distância dos profetas da desgraça, e isso não por considerações sociológicas, mas em nome da fé simples no Ressuscitado que continua a ocupar sempre o lugar central da história.

A recusa dos esquemas preparatórios, na grande maioria dos bispos, equivalia, portanto, à busca de uma atitude positiva e benévola em relação aos homens e às mulheres do próprio tempo, que eles, de fato, já haviam manifestado na abertura do Concílio, rompendo a ordem dos trabalhos previsto, com a sua Nuntius ad universos homines.

Quando os trabalhos do primeiro período estavam concluídos, o Papa João XXIII instituiu uma Comissão de Coordenação com o objetivo de reorganizar todos os trabalhos conciliares. Esta, reunindo sugestões de várias partes, decidiu a redação de um novo esquema (o esquema XVII, que se tornaria o XIII) sobre "Os princípios e a ação da Igreja para a promoção do bem da sociedade".

Expressava-se, assim, a vontade de não olhar apenas para si mesmos, para os problemas internos da Igreja, mas para fora, com um olhar amigo pelos homens e pelas mulheres concretamente existentes, com todos os seus problemas.

Não é minha intenção seguir as contrastantes vicissitudes da redação daquela que se tornaria a Gaudium et spes, refazendo a paciente investigação que a ela Giovanni Turbanti dedicou. Limito-me a sublinhar a sua inspiração fundamental felizmente expressada na frase inicial da constituição: "As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo; e não há realidade alguma verdadeiramente humana que não encontre eco no seu coração".

Era um novum na história do magistério eclesiástico. Os bispos não se colocavam fora da história comum dos homens, à frente ou acima, mas dentro dela, em atitude de partilha dos seus sentimentos. O que eles tinham a dizer, estando dentro dessa história?

A fraqueza hermenêutica

Na introdução à constituição, logo depois do proêmio, os bispos se debruçaram em uma análise da condição humana no mundo contemporâneo, captando suas luzes e sombras: as possibilidades econômicas ao lado da enorme pobreza, a afirmação da liberdade diante das novas formas de escravidão, a unidade e a interdependência nunca antes sentidas junto com os conflitos, os progressos da ciência e da técnica, o desenvolvimento dos meios de comunicação etc. junto com os desequilíbrios que põem em risco a centralidade do próprio homem no cosmos.

Era uma análise que, apesar da sua simplicidade e com alguma ingenuidade, buscava, no fundo, não omitir nada, nem os aspectos positivos, nem os aspectos negativos e problemáticos da situação do seu tempo. Ao mesmo tempo, os bispos estavam conscientes de que não podiam continuar com os instrumentos da velha doutrina social da Igreja que, dos princípios de ordem natural, deduzia os critérios interpretativos e as normas de comportamento.

A imersão na história, em atitude de partilha, não para julgar, mas para compreender, exigia uma chave de leitura bem diferente.

Mas os bispos custavam a encontrar uma abordagem adequada. De fato, enquanto haviam sido capazes de chegar a um consenso "fácil" ao falar da Igreja dentro do horizonte bíblico patrístico que havia marcado as grandes constituições dogmáticas, eles custavam para falar da Igreja no horizonte da história e do conhecimento que os contemporâneos tinham.

Era necessário abandonar um método dedutivístico, para usar um método mais indutivo, fenomenológico, mas sem abandonar a pretensão de falar em nome do evangelho.

Para esse objetivo, talvez teria sido necessário um maior amadurecimento do sentido cristão da história, talvez com um aprofundamento da teologia dos "sinais dos tempos", que só Chenu buscava levar para o centro das atenções com uma certa profundidade de motivações.

Na verdade, durante a fase de redação da Gaudium et spes, houve uma subcomissão especificamente designada para elaborar uma hermenêutica dos sinais dos tempos, a partir de setembro de 1964. Os resultados do trabalho dessa subcomissão, no que diz respeito ao significado exato da expressão, foram bastante decepcionantes. Os textos finais do Concílio nunca se empenhariam em um esclarecimento seu, nas poucas passagens em que a usariam. Mas são justamente os trabalhos da subcomissão que nos iluminam.

Quando a subcomissão começou a trabalhar, encontrou-se diante de um texto, redigido por Bernhard Häring, no qual, ao explicitar a afirmação de que "a Igreja perscruta os 'sinais dos tempos'", especifica-se que "tempus enim signum et vox est, pro Ecclesia et pro hominibus, quatenus secum fert praesentiam Dei, vel, infeliciter absentiam a Deo, necnon hominis magis minusve consciam ad Dei invocationem, Dei magis minusve patentem ad hominem vocem". O debate que se acendeu, de fato, não conseguiu chegar a um esclarecimento satisfatório.

Se alguém como McGrath, presidente da subcomissão, insistia na dimensão fenomenológica (para a qual os sinais dos tempos seriam os traços que caracterizam, graças à sua frequência, uma determinada época), outros, ao contrário, como Gagnebet e Daniélou, entendiam-nos mais teologicamente como sinais através dos quais Deus se faz presente ou fala aos homens.

Chenu, de sua parte, que intervinha de fora, com mais acuidade, desenvolvia uma crítica ao texto e, especialmente, propunha com maior consciência histórica uma visão que levava em séria consideração a consistência específica dos acontecimentos da história. Ele enfatizava especialmente "o aspecto de preparação à graça presente na voz dos tempos. É uma praeparatio evangélica, uma potentia oboedientialis gratiae. O sinal histórico é um acontecimento realizado pelo homem que, além do seu conteúdo objetivo imediato, expressa outra realidade. Essa outra realidade é a expectativa da graça".

E para que essa visão não fosse confundida com um fácil otimismo, Chenu pedia para se conservar todo o rigor evangélico no juízo a ser dado sobre o mundo moderno e sobre a chamada teologia do progresso.

Tratava-se de uma perspectiva bastante difícil de receber. Se era compartilhada a instância genérica de uma reflexão que partisse da consideração dos fenômenos históricos, por outro lado, ela ocultava um hábito arraigado da teologia da época à perspectiva antropológica.

De fato, seja nas visões mais tradicionais que opunham ordem natural ou ordem sobrenatural, seja nas mais atualizadas (embora muito diferentes entre si) de um Rahner ou de um De Lubac, era mais espontâneo considerar os problemas levantados pela nova abordagem da constituição pastoral dentro da mais segura antropologia teológica, em vez de dentro de uma ainda incerta hermenêutica teológica da história.

Isto é, podia-se facilmente captar o abandono do método tradicional da "doutrina social", por uma visão menos dedutivística e mais indutiva. Mais difícil parecia ser o abandono de uma perspectiva antropológica, que, de fato, foi a adotada.

A análise introdutiva da situação contemporânea concluía, de fato, com aquela que eu chamaria de uma redução antropológica dos problemas no número 10 da Gaudium et Spes: "Na verdade, os desequilíbrios de que sofre o mundo atual estão ligados com aquele desequilíbrio fundamental que se radica no coração do homem. Porque no íntimo do próprio homem muitos elementos se combatem. Enquanto, por uma parte, ele se experimenta, como criatura que é, multiplamente limitado, por outra, sente-se ilimitado nos seus desejos e chamado a uma vida superior. Atraído por muitas solicitações, vê-se obrigado a escolher entre elas e a renunciar a algumas. Mais ainda, fraco e pecador, faz muitas vezes aquilo que não quer e não realiza o que desejaria fazer. Sofre assim, em si mesmo, a divisão da qual tantas e tão grandes discórdias se originam para a sociedade".

Coerente com essa redução antropológica, a Gaudium et spes, no fim de cada seção da primeira parte, discernia a correção dos males no retorno aos dados fundamentos da antropologia cristã, embora renovada, graças à reflexão teológica do século XX, que ele tinha visto em Rahner e em De Lubac os seus principais expoentes; Rahner e de Lubac, que, por sua vez, é preciso lembrar, não estavam totalmente satisfeito com o texto da constituição, mesmo que de pontos de vista opostos. (…)

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