''Estudando a matéria, encontro o espírito.'' O pensamento de Pierre Teilhard de Chardin

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15 Julho 2014

Se a visão de Teilhard de Chardin foi capaz de descerrar o horizonte cósmico de Cristo como o versus unum (sentido em que também se poderia entender o termo "uni-verso"), por outro lado, a história e o universo continuam mantendo contradições irredutíveis à harmonia, à comunhão, à paz.

A análise é do teólogo e padre italiano Maurizio Gronchi, professor da Pontifícia Universidade Urbaniana e consultor da Congregação para a Doutrina da Fé, do Vaticano. O artigo foi publicado no jornal L'Osservatore Romano, 29-12-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Em perspectiva teológica, hoje cada vez mais, o interesse pelo componente dinâmico e evolutivo do universo e do homem reconhece o precursor no jesuíta francês Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).

Sem dúvida, a ciência e a fé devem a esse extraordinário estudioso uma contribuição decisiva para as possibilidades de um diálogo, embora nos seus respectivos âmbitos, para além de ingênuos concordismos e recorrentes leituras opositivas.

Acima de tudo, merece ser retomado o controverso e doloroso Monitum publicado pelo Santo Ofício no dia 30 de junho de 1962: "Certas obras do Pe. Pierre Teilhard de Chardin, incluindo também algumas póstumas, são publicadas e encontram um favor nada pequeno. Independentemente do devido juízo no que se refere às ciências positivas, em matéria de filosofia e teologia, vê-se claramente que as obras mencionadas encerram tais ambiguidades e até mesmo erros tão graves que ofendem a doutrina católica".

Como comentário ao breve texto, apareceu no L'Osservatore Romano do mesmo dia um artigo sem assinatura, intitulado "Pierre Teilhard de Chardin e o seu pensamento no plano filosófico e religioso", que explicava as razões da condenação e da peremptória advertência, porque as suas obras filosóficas e teológicas, ao contrário das de caráter científico, em cujo mérito não se entrava, continham ambiguidades perigosas e graves erros.

Apesar da severidade dos juízos expressados sobre o método e sobre o pensamento do jesuíta, o artigo pretendia salvar a memória da pessoa: "Nós queremos admitir que Teilhard, pessoa privada, teve uma vida espiritual intensa. Não pretendemos, evidentemente, mover apontamentos contra a pessoa, mas ao método, ao pensamento".

Hoje, a meio século do Monitum, dirigido particularmente aos responsáveis pela formação intelectual dos candidatos ao sacerdócio, pode-se dizer que – independentemente das boas intenções pessoais e de significativas e válidas intuições – o pensamento de Pierre Teilhard de Chardin não era livre de certas lacunas e dificuldades, mais do que de "ambiguidades perigosas e graves erros".

De fato, o Monitum não impediu que se reconhecessem indubitáveis méritos à contribuição de Teilhard, assim como que se conduzissem sérios e serenos estudos críticos sobre o seu pensamento – o que aconteceu e continua acontecendo no presente, com bons frutos e desafios sempre novos.

O primeiro a apreciar publicamente e com coragem a figura de Teilhard foi Paulo VI, que, no dia 24 de fevereiro de 1966, por ocasião da visita a um estabelecimento farmacêutico romano, assim se expressou, segundo a notícia publicada no L'Osservatore Romano (26 de fevereiro): "Um célebre cientista afirmava: ''Quanto mais eu estudo a matéria, mais encontro o espírito. (…) E o Santo Padre cita Teilhard de Chardin, que deu uma explicação do universo e, entre tantas fantasias, tantas coisas inexatas, soube ler dentro das coisas um princípio inteligente que deve ser chamado de Deus".

Pouco mais tarde, o teólogo Joseph Ratzinger, na seção cristológica da sua Introdução ao Cristianismo (1968), a propósito da relação entre Jesus e a humanidade inteira, dedicava ao jesuíta uma atenção positiva, nos seguintes termos: "Impõe-se reconhecer como importante mérito de Teilhard de Chardin o ter repensado essas interligações do ponto de vista da hodierna cosmovisão e, não obstante certa perigosa tendência para o biológico, tê-las compreendido corretamente, em seu conjunto e, em todo caso, tê-las tornado de novo acessíveis." [segundo a tradução do Pe. José Wisniewski Filho; São Paulo: Herder, 1970].

O valor da contribuição de Teilhard consiste – segundo Ratzinger – na compreensão do universo orientado em direção a um ponto transcendente e pessoal, onde o homem é "como um ente que pertence a um 'Superego', que o não apaga, mas o envolve; somente em tal fusão pode revelar-se a forma do homem futuro, quando o 'ser-homem' encontrar-se totalmente no ponto final de si mesmo. Deve-se reconhecer que, sob o enfoque da cosmovisão moderna e envolvido em vocabulário por vezes de forte sabor biológico, Teilhard conseguiu apreender o rumo da cristologia paulina".

Para Ratzinger, a intuição teilhardiana vale por ser capaz de entrever no Cristo-Ômega o ponto de vista unificante e escatológico da humanidade. A esse ganho real – ou seja, da nova compreensão de Cristo na atual concepção do mundo – pode-se perdoar a simpatia pelo vocabulário biologista, pois, do ponto de vista do conteúdo, nele se encontra uma substancial coerência com a cristologia de Paulo.

No entanto, a essa avaliação positiva, anos depois, quando Ratzinger já era prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, seguia a tomada de distância de um dos significativos corolários da visão de Teilhard: a consistência do pecado original.

Assim, o cardeal, no livro-entrevista com Vittorio Messori (1985), dizia: "Em uma hipótese evolucionista do mundo (aquela a qual, na teologia, corresponde um certo 'teilhardismo') obviamente não há lugar para qualquer 'pecado original'. Este, no máximo, é apenas uma expressão simbólica, mítica, para indicar as falhas naturais de uma criatura como o homem, que, de origens imperfeitíssimas, vai rumo à perfeição, vai rumo à realização completa. Aceitar essa visão, no entanto, significa inverter a estrutura do cristianismo: Cristo é transferido do passado ao futuro; redenção significa simplesmente caminhar rumo ao futuro como necessária evolução rumo ao melhor. (…) Porém, essas dificuldades de origem mais ou menos 'científica' não são ainda a raiz da atual crise do 'pecado original'. (…) Devemos estar conscientes de que também estamos diante de pré-compreensões e de pré-decisões de caráter filosófico".

Com tal tomada de distância de um certo teilhardismo – e não diretamente de Teilhard –, Ratzinger pretendia se referir às dificuldades científicas e sobretudo filosóficas que surgiam em relação ao pecado original. Tanto que, no dia 24 de julho de 2009, em uma homilia em Aosta, Bento XVI voltava a Teilhard, desta vez em chave positiva: "A função do sacerdócio é consagrar o mundo para que se torne hóstia viva, para que o mundo se torne liturgia: que a liturgia não seja uma coisa ao lado da realidade do mundo, mas que o mundo mesmo se torne hóstia viva, se torne liturgia. É a grande visão que, depois, Teilhard de Chardin também teve: no fim, teremos uma verdadeira liturgia cósmica, onde o cosmos se torna hóstia viva".

Portanto, nenhum problema sobre o futuro, mas sim sobre o passado, ou seja, sobre a interpretação da queda original. Confirmando uma progressiva, embora implícita, reabilitação do jesuíta, também é preciso lembrar a carta em nome de João Paulo II, que, em 1981, pelo centenário do nascimento de Teilhard, o cardeal Casaroli, secretário de Estado, tinha enviado uma carta para Paul Poupard, reitor do Institut Catholique de Paris, na qual ele apreciava a tentativa do estudioso de conciliar fé e razão, não excluindo, além disso, "o estudo crítico e sereno, seja no plano científico quanto no filosófico e teológico, de uma obra fora do comum".

Como prova de uma recepção positiva da perspectiva teilhardiana, deve-se relembrar ao menos três lugares significativos do ensinamento magisterial onde se assume o caráter dinâmico e evolutivo do plano salvífico divino. O Concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et spes (n. 5), de fato, afirma: "A humanidade passa, assim, de uma concepção predominantemente estática da ordem das coisas para outra, preferentemente dinâmica e evolutiva; daqui nasce uma nova e imensa problemática, que exige novas análises e novas sínteses".

E no Catecismo da Igreja Católica (n. 310), lemos: "Deus quis livremente criar um mundo 'em estado de caminho' para a perfeição última. Esse devir implica, no desígnio de Deus, juntamente com o aparecimento de certos seres, o desaparecimento de outros; o mais perfeito, com o menos perfeito; as construções da natureza, com as suas destruições. Com o bem físico também existe, pois, o mal físico, enquanto a criação não tiver atingido a perfeição".

Com tais afirmações chegava-se a reconhecer a válida intuição de fundo de Teilhard como compatível com a fé cristã, a ponto de encorajar uma resposta à pergunta de João Paulo II contida na carta ao jesuíta George V. Coyne, diretor da Specola Vaticana (1º de junho de 1988): "Uma perspectiva evolucionista pode contribuir para lançar luz sobre a teologia antropológica, sobre o significado da pessoa humana como 'imago Dei', sobre o problema da cristologia – e também sobre o desenvolvimento da própria doutrina?".

Em suma, um século e meio depois da publicação do livro de Charles Darwin, The Origin of Species (1859) sobre a evolução, pode-se dizer que o evolucionismo científico não foi considerado pela teologia como incompatível com a sua própria compreensão, como, ao contrário, poderia aparecer em uma época marcada pela desconfiança recíproca entre ciência e fé.

A esse respeito, no rastro de Teilhard de Chardin, devem se colocar outras contribuições relevantes, entre os quais, sob um perfil mais antropológico e cristológico, emerge a contribuição de Karl Rahner. Com o propósito de incluir a cristologia na concepção evolucionista do mundo, Rahner esclarece que não tinha a intenção de deduzir o dogma da Encarnação dessa visão do mundo, com o risco de transformar a Revelação em filosofia, nem de mostrar a sua incompatibilidade, equivalente a um estranhamento da doutrina cristológica em relação à cultura contemporânea.

Vice-versa, trata-se de "pôr em relevo a íntima afinidade que liga as duas realidades, aquela certa similaridade estilística que elas têm, e, por fim, a possibilidade de uma mútua coordenação de que são suscetíveis".

Graças à Teilhard, já parece consolidada a recuperação das raízes neotestamentárias da criação em Cristo e da orientação cósmica rumo à sua perfeição escatológica, assim como da perspectiva das "sementes do Verbo", provenientes de autores antigos como Justino e Clemente de Alexandria.

Nesse quadro, a obra do Pai não é só a criação, mas também a construção progressiva do universo, que vai rumo a um fim (cf. Hb 3, 4); nesse desígnio, há um centro, Cristo, cuja perfeição pessoal se cumpriu através de um processo marcado pelo sofrimento (cf. Hb 5, 8-9).

Hoje, cada vez mais, surge de modo poderoso a necessidade de reconhecer os "frutos do Verbo", amadurecidos nas culturas e em meio aos povos que trazem os traços de uma história de salvação que os abraça, através de tantos sofrimentos e pobreza.

Se a visão de Teilhard foi capaz de descerrar o horizonte cósmico de Cristo como o versus unum (sentido em que também se poderia entender o termo "uni-verso"), por outro lado, a história e o universo continuam mantendo contradições irredutíveis à harmonia, à comunhão, à paz.

Por isso, onde reconhecer os frutos maduros do Verbo encarnado, crucificado e ressuscitado, se não naquela cruz do homem e do mundo em que – como se lê na Gaudium et spes (n. 22) – permanece e se perpetua o mistério pascal?

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