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19 Agosto 2011

Em um artigo escrito para o ano jubilar inaciano, em julho 1991 (reproduzido na revista The Month, volume 24), Philip Endean, SJ compara Santo Inácio de Loyola com outra figura do século XVI, em cuja tradição milhões de cristãos continuam praticando a sua fé: Martinho Lutero. Como esses dois contemporâneos se encontraram em caminhos diferentes?

Endean é professor de teologia do Campion Hall, da Universidade de Oxford, na Inglaterra. Fez seu doutorado em teologia em 1987, na mesma instituição, orientado pelo arcebispo anglicano Rowan Williams.

Uma síntese do artigo original foi publicada no sítio Thinking Faith, revista eletrônica dos jesuítas britânicos, 29-07-2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Durante os anos imediatamente após a sua morte, os seguidores de Inácio de Loyola gostavam de contrastá-lo com Martinho Lutero. Em 1562, Jerônimo Nadal, uma figura-chave no desenvolvimento inicial da Companhia de Jesus, falou de como

Deus chamou o nosso Pai Inácio aproximadamente no mesmo ano em que Lutero deixou o seu convento e contraiu seu escandaloso casamento. [...] A partir desse fato, entendemos, de forma especial, como a Companhia foi levantada para ajudar a Igreja na Alemanha, na Índia ou em qualquer lugar. E, por isso, nesse mesmo ano em que Lutero foi chamado pelo diabo, Inácio foi chamado por Deus.

Dois anos depois, Juan de Polanco, secretário de Inácio, escreveu o seguinte:

No momento em que Deus, por causa dos nossos pecados, permitiu que Martinho Lutero, na Alemanha, declarasse guerra contra a Santo Sé Apostólica e a religião católica [...] no mesmo momento, mais ou menos, sua divina Providência começou a preparar um antídoto, por assim dizer, para combater esse veneno, na admirável conversão do Padre Inácio de Loyola. [1]

Rimos dissimulada e nervosamente com isso. Vivemos hoje em uma época em que as denominações cristãs aprenderam ao menos a serem educadas com relação às outras e, portanto, consideram textos como esses levemente embaraçosos. Não é possível aos católicos ver a sua amigável vizinhança anglicana ou presbiteriana como encarnações de Satanás. Além disso, muitos que não são católicos fazem agora exercícios inacianos, com grande proveito. Talvez a descrição mais completa e melhor de como é fazer um retiro inaciano foi escrita por um anglicano evangélico [2].

Mas, debaixo da superfície, a ideia de Inácio como uma figura da Contra-Reforma, como um homem cujo principal objetivo era resistir às forças da Reforma Protestante – essa ideia ainda está profundamente alojada em nossa memória popular. O que se segue é uma tentativa de desalojá-la – pelo menos um pouco. Se considerarmos Inácio simplesmente como o martelo dos hereges, nossa compreensão dele é significativamente empobrecida. Essa forma de ver Inácio tem suas origens não nas experiências de Deus mais formativas de Inácio, mas na situação de sua Companhia em um período posterior.

Sérios estudiosos inacianos concordam agora que o próprio Inácio não tinha nenhum impulso ardente para contra-atacar o luteranismo [3]. Nossa fonte mais valiosa para os anos da conversão e dos estudos de Inácio não vem do que os seus primeiros seguidores escreveram, mas sim de um relato de sua vida que ele ditou nos anos pouco antes de sua morte: a chamada Autobiografia. Não há nenhuma menção de Lutero ou do luteranismo nesse texto. E, no entanto, o conjunto da maior parte da narrativa é na Espanha, entre 1521 e 1527, e depois em Paris, até 1535.

Esse período na Espanha viu todos os tipos de medidas serem tomadas para deter a infiltração das inovações de Lutero no país. Em Paris, Inácio coincidiu com Calvino, e a universidade se dividiu com as controvérsias decorrentes das ideias luteranas. No entanto, tudo que ouvimos é sobre as experiências pessoais de Deus de Inácio, seu desejo de ir à Terra Santa e sua subsequente dedicação a uma vida do que ele chama de pobreza, de estudo e de ministério.

Em várias ocasiões, ele é acusado de ser um herege. Só depois de a Companhia ter sido fundada em 1540 é que o combate à heresia dominava a consciência coletiva de Inácio e de seus seguidores. Mesmo assim, essa sempre foi uma forma de ministério dentre outras. E as instruções de Inácio aos jesuítas que trabalhavam entre os protestantes geralmente soam surpreendentemente irênicas:

Eles devem se esforçar para fazer amizade com os líderes dos seus oponentes, assim como com aqueles que são mais influentes entre os hereges [...] Eles devem tentar trazê-los de volta do seu erro pela habilidade sensível e pelos sinais de amor. [...] Eles devem defender a Sé Apostólica e sua autoridade, e atrair as pessoas para a verdadeira obediência a ela, de tal forma a não perder credibilidade, como "papistas", através do partidarismo imprudente. Ao contrário, seu zelo em combater a heresia deve ser de tal qualidade que revele o amor pelos próprios hereges e um desejo compassivo pela salvação deles. [4]

Eu sugeriria, entretanto, que é possível ir mais longe. Há, de fato, paralelos importantes entre Inácio e Lutero. No que se segue, quero indicar três pontos importantes de semelhança. Em primeiro lugar, há uma notável semelhança na forma como ambos, já idosos, recordaram as suas experiências mais formativas de Deus. Em segundo lugar, ambos tentaram estabelecer um novo ideal de cuidado ministerial e pastoral dentro do cristianismo ocidental. Em terceiro lugar, ambos tinham dificuldades para reconciliar consciência e autoridade.

A Torre de Lutero e Inácio em Manresa

Depois de sua conversão inicial em seu leito de enfermo, Inácio resolveu ir a Jerusalém. Na viagem, por razões que permanecem obscuras, ele foi assaltado e passou quase um ano em uma pequena cidade catalã chamada Manresa. Lá, ele passou por experiências poderosas e totalmente transformadoras, registradas – embora de forma confusa – em sua Autobiografia. Pouco antes de chegar, Inácio fez uma confissão geral. Mas ele permanece em tormento:

No entanto, parecia-lhe às vezes que algumas coisas ele não havia confessado, e isso lhe dava muita aflição; porque, embora confessasse aquilo, não ficava satisfeito. E assim começou a buscar alguns homens espirituais, que lhe remediassem desses escrúpulos; mas nada lhe ajudava. E, enfim, um doutor da Catedral, homem muito espiritual, que ali pregava, lhe disse um dia na confissão que escrevesse tudo o que ele podia se lembrar. Fez assim; e depois de confessado, os escrúpulos ainda lhe retornavam, afinando-se cada vez mais as coisas, de modo que ele se encontrava muito atribulado. [5]

Inácio até se sentiu tentado a cometer suicídio. No entanto, ocorre uma mudança repentina, mesmo enquanto a narrativa do desespero está em pleno andamento:

E assim, como uma coisa que ia se encaminhando, ia pensando de pecado em pecado do tempo passado, parecendo-lhe que era obrigado outra vez a confessá-los. Mas, no final desses pensamentos, vieram-lhes alguns desgostos da vida que ele tinha, com alguns ímpetos de deixá-la; e com isso quis o Senhor que ele despertasse como de um sono. [6]

Ele se dá conta de que seus escrúpulos estão vindo não de Deus, mas sim de um espírito maligno. Com isso, ele se torna livre deles, sustentando que Nosso Senhor, em sua misericórdia, quis libertá-lo.

O ponto de virada vem bastante repentinamente na pressa da narrativa – na verdade, não fica exatamente claro onde. Mas marca o início de uma nova vida – uma vida em que Deus lida com Inácio como um professor com uma criança [7]. Inácio, então, enumera uma série de outras experiências, mais positivas, pelas quais passou durante o ano. A último delas parece ter sido particularmente significativa:

Uma vez, ele ia em sua devoção a uma igreja, que estava a pouco mais de uma milha de Manresa, que eu acredito que se chama Sant Pablo, e o caminho acompanha o rio; e indo assim em suas devoções, se sentou um pouco com o rosto voltado para o rio, o qual era fundo. E estando ali sentado, começaram-se-lhe a abrir os olhos do entendimento; e não que ele visse alguma visão, mas entendendo e conhecendo muitas coisas, tanto de coisas espirituais, como de coisas da fé e de letras; e isso com uma ilustração tão grande, que lhe pareciam novas todas as coisas. [8]

Os detalhes da experiência são deixados curiosamente pela metade: a memória real de Inácio é de uma total transformação da sua compreensão religiosa.

Como Inácio, Lutero também relembrou sua conversão nos anos pouco antes de sua morte. E ele também parece ter passado pelo mesmo tipo de tormento interior que conduz à transformação total:

Embora eu vivesse como um monge irrepreensível, sentia que eu era um pecador diante de Deus com uma consciência extremamente perturbada. Eu não podia acreditar que Ele era aplacado pela minha satisfação. Eu não amava, mas, sim, odiava o Deus justo que pune os pecadores e, secretamente, senão de forma blasfema [...] eu estava irado contra Deus e disse: "De fato, como se não bastasse que esses miseráveis pecadores, eternamente perdidos pelo pecado original, sejam esmagados por todo tipo de calamidade pela lei do decálogo, Deus acrescenta dor acima de dor pelo evangelho e também pelo evangelho que nos ameaça com a sua justiça e a sua ira!" [...] Finalmente, pela misericórdia de Deus, meditando dia e noite [...] comecei a entender que a justiça de Deus é aquela pela qual a pessoa justa vive por um dom de Deus, em outras palavras, pela fé [...] Foi quando senti que eu havia nascido completamente de novo e entrado no próprio paraíso por portões abertos. Aqui, uma face totalmente diferente da Escritura se mostrou para mim. [9]

Quaisquer que sejam as diferenças, há semelhanças marcantes. Uma crise de culpa intensa, quase patológica, é subitamente aliviada por uma sensação de que é Deus quem faz o verdadeiro trabalho da nossa redenção, e Deus que nos aceita exatamente como somos. Em ambos os casos, isso leva a uma completa transformação do entendimento. Para Inácio, todas as coisas parecem novas; para Lutero, uma face totalmente diferente de toda a Escritura se revela.

Essa semelhança não deve ser exagerada. Os resultados externos de ambas as experiências foram muito diferentes. Mas vale a pena destacar mais um ponto. As experiências desse tipo não eram incomuns no século XVI, e um jovem na Itália parece ter tido uma em 1511, antes de Inácio ou de Lutero. Seu nome era Gasparo Contarini. Como as ideias luteranas sobre a justiça e a retidão de Deus se espalhavam pela Itália, Contarini foi fortemente influenciado por elas.

Ele, porém, nunca acreditou que a experiência de Lutero forneceu uma base para dividir a Igreja. Perto do fim da sua vida, ele se tornou um influente cardeal da Cúria e trabalhou duro para promover uma posição sobre a justificação que fosse em grande parte luterana, à parte de um compromisso básico a permanecer dentro do catolicismo institucional. Ele morreu em 1542, quatro anos antes que o Concílio de Trento definisse uma posição que contrariava esses esforços.

Eu já sugeri que Inácio e a Companhia se tornou mais autoconscientemente antiprotestante nas primeiras décadas da sua existência. O mesmo pode ser dito sobre a Igreja como um todo. Há algumas evidências de que, quando Inácio e seus companheiros chegaram pela primeira vez à Itália, eles foram mais bem recebidos por aqueles que queriam manter o que era bom no luteranismo no seio do catolicismo. Uma carta de Inácio descreve Contarini como "o nosso patrono mais devoto" [10]. Tragicamente, os esforços de mediação fracassaram, e a situação político-eclesial se tornou muito diferente nos anos imediatamente após a fundação da Companhia. É muito provável que a Companhia também se tornou muito diferente.

Preti Riformati

Lutero e Inácio eram reformadores clericais. Temos um manuscrito da carta fundacional Companhia de Jesus com uma nota de Contarini na parte traseira, como que para lembrá-lo do que são os pedaços de papel. Traduzido ao português, fica: Breve do santíssimo Senhor Paulo III a respeito dos sacerdotes reformados (preti riformati) de Jesus [11]. Mesmo quando acusações de heresia estavam voando em torno de Roma com muita facilidade, os primeiros jesuítas não se envergonhavam desse título.

Talvez o historiador católico da Igreja de maior autoridade desse período foi um padre alemão chamado Hubert Jedin, que morreu em 1980. Ele argumenta, em um grande número de lugares, que a reforma clerical no século XVI atingiu o estabelecimento de um novo ideal de santidade e de cuidado pastoral profissional. Isso substituiu o conceito do padre como aquele que possuía um benefício, mas que não necessariamente se preocupava em realizar qualquer um dos deveres religiosos teoricamente ligados a ele. Francisco de Borja, terceiro superior-geral dos jesuítas, era vice-rei da Catalunha antes de ingressar na Companhia. Nessa posição, ele teve que lidar com um bispo de Barcelona que havia desfrutado os proventos da Sé de 1531 em diante, mas que havia sido ordenado ou consagrado bispo só em 1545, pouco antes de sua morte [12]. De acordo com Jedin, as coisas mudaram nos anos 1500:

As Ordens reformadas, juntamente com os círculos da reforma mais estabelecidos, produziram pessoas de um novo tipo, um tipo que o Papado precisava para a reforma da Igreja. [...] A novidade era que a salvação e o bem-estar das almas passavam agora gradualmente a ser compreendidas como a mais alta lei não escrita no centro da Igreja. As pessoas se deram conta de que era errado pensar primeiro naqueles que precisavam de patrocínio, e depois encontrar bispados e benefícios para elas. Ao contrário, era preciso encontrar pastores e líderes para a comunidade católica. A imaginação das pessoas começou a trabalhar em termos de um novo ideal de padre e de bispo. [13]

Tanto o movimento de Inácio quanto o de Lutero tentaram criar esse novo tipo de padre reformado. Temos alguns registros de como os primeiros reformadores luteranos abordaram a vida paroquial [14]. O ponto que pode nos surpreender é que eles se concentram não sobre o que vemos como uma doutrina especificamente luterana, mas sim sobre os conceitos básicos da vida cristã.

Antes da reforma de Lutero, tudo o que uma diocese católica média na parte da Alemanha de Lutero parece ter exigido foi a possibilidade de rezar a Oração do Senhor e o Credo dos Apóstolos, o conhecimento sobre o que eram os sete sacramentos, e o latim suficiente para ser capaz de dizer missa. Os registros de uma paróquia podem indicar o que aconteceu enquanto a reforma luterana progredia. Na visitação de 1526, as preocupações ainda são básicas, embora melhores do que a situação anterior: ter a certeza de que os pastores conhecem os dez mandamentos, dar-lhes algumas habilidades para ajudar as pessoas em perigo, incutir alguns princípios referentes ao matrimônio.

Sete anos mais tarde, os inspetores oficiais têm padrões mais altos: eles querem saber se o pároco tem uma bíblia própria. Ele a lê e a estuda diariamente? A preocupação não é com a doutrina partidária, mas com o inculcamento da prática cristã básica – uma preocupação que, certa ou erroneamente, Lutero viu que a hierarquia católica do seu tempo era incapaz de cumprir.

É claro que Lutero recuperou, sim, a noção bíblica do sacerdócio de todos os fiéis. Seu propósito em fazer isso, no entanto, não foi defender uma compreensão congregacionalista indiscriminada da autoridade da Igreja. Ele está simplesmente lutando para estabelecer o direito da nobreza leiga de depor um sacerdote indigno em circunstâncias extremas. Ele certamente não tinha nenhuma crença de que uma congregação poderia sobreviver normalmente sem direção clerical.

Visto sobre esse contexto, a Companhia de Jesus aparece como outro exemplo do mesmo tipo de fenômeno. Ela treina os seus recrutas a sério, bem antes de Trento fazer de algum tipo de treinamento no seminário um pré-requisito para a ordenação. Seus objetivos, conforme estabelecido em sua carta de fundação, são claramente o que hoje chamaríamos de pastoral: a difusão da fé, a instrução do ignorante e a consolação espiritual dos fiéis de Cristo por meio da escuta das confissões e da administração dos outros sacramentos.

Os Exercícios Espirituais são, em certo sentido, para qualquer cristão seriamente motivado em dúvida sobre como eles deveriam moldar as suas vidas. O texto de Inácio, no entanto, sugere que o seu alvo original pode muito bem ter sido os clérigos mundanos. Muitas vezes, ele retorna à imagem do homem que obtém um benefício, não pelo amor de Deus, nosso Senhor, mas por ganância por dinheiro. Esse é o exemplo favorito de Inácio do tipo errado de atitude [15]. E, claro, uma das principais queixas de Lutero era o fato de que os padres e outros funcionários religiosos exploravam a boa fé do povo pela venda escandalosa das indulgências.

Lutero e Inácio podem ser vistos como versões variantes de um mesmo fenômeno. Um autor católico respeitado escreveu sobre como, no século XVI, o cristianismo se tornou "predominantemente evangélico" – baseado no Evangelho [16]. As pessoas se tornaram interessadas pelo problema da salvação, pela experiência pessoal de Deus, pela Bíblia.

Esse movimento ocorreu entre os católicos, assim como entre os protestantes. Essa ideia do cristianismo se tornando baseado no Evangelho pode parecer paradoxal – mas é preciso lembrar que apenas no século XVI, depois da invenção da imprensa, é que se tornou possível, na verdade, mesmo para as pessoas altamente situadas, ler as Escrituras. O cristianismo antes disso devia ser muito diferente de tudo o que podemos imaginar. E tanto Lutero quanto Inácio tiveram experiências de conversão baseadas na leitura de um livro impresso.

Tendemos a olhar para a Reforma em retrospectiva. Vemos a Igreja medieval tardia como se estivesse em desordem e irremediavelmente corrupta: um papado preocupado com política e dinheiro; bispos que não vivem em suas dioceses; um clero ignorante e um laicato sem instrução. A Reforma é, portanto, a restauração do que havia declinado, a re-forma do que havia se tornado deformado. Esse é o tipo de imagem que é encontrado em qualquer livro convencional. No entanto, esse tipo de julgamento sobre o cristianismo pré-Reforma, mesmo que inevitável e bem estabelecido, é, em certa medida, anacrônico. Estamos impondo padrões que surgem das nossas próprias sensibilidades religiosas que teriam sido completamente ininteligíveis naquela época.

Outro tipo de interpretação é possível. A Europa no século XVI estava passando por um período de uma mudança cultural convulsiva, uma mudança que afetou profundamente as formas pelas quais a religião moldava a consciência e funcionava na sociedade. Sob essa luz, Lutero e Inácio aparecem não tanto como oponentes, mas como modelos de um novo tipo de piedade e de um novo tipo de sacerdócio.

O que contava como a vida da Igreja antes da Reforma era tão estranho às nossas expectativas de religião que não reconheceríamos isso, de fato, em nada como cristão. Inácio e Lutero não tinham tanto a ver com uma Reforma, mas sim com uma Formação – a formação de todo o nosso senso do que é ser religioso. A influência daquilo que chamamos de Reforma, e de Inácio e de Lutero em particular, está tão difundida que temos que pensar antes de nos darmos conta de que ela pode não ter existido absolutamente. Inácio e Lutero foram profetas criativos e influentes – talvez até mesmo complementares.

Consciência e Autoridade

Eu não quero, no entanto, sugerir que, se Lutero tivesse sido espanhol, ele teria fundado os jesuítas, nem que um Inácio alemão teria levado a um cisma. Quando tudo está dito e feito, Lutero continua sendo protestante, que deixou que as suas frustrações com as inadequações da Igreja o levassem a formar uma nova Igreja. Inácio permaneceu dentro do rebanho do catolicismo: ele viu que o seu novo tipo de experiência de Deus, de alguma forma, tinha um lugar dentro daquela que deve ter lhe parecido uma instituição muito não atraente. No entanto, quero apontar para uma semelhança até mesmo dentro dessa diferença.

Convencionalmente, Inácio aparece como um homem de absoluta obediência à Igreja e aos titulares dos seus cargos. Esquecemo-nos muito facilmente que ele repetidamente teve agudas dificuldades com as autoridades da Igreja desde o tempo dos seus estudos em diante. Em 1545, parece ter havido alguma espécie de campanha de rumores em Portugal contra a Companhia, e Inácio escreveu ao Rei de Portugal expondo toda a história dos seus problemas. Ele teve que passar por quatro julgamentos na Espanha, dois em Paris, um em Veneza e um em Roma – embora o último tenha sido contra toda a Companhia, quando os rumores espalharam pela cidade que seus companheiros eram, surpreendentemente, pregadores luteranos disfarçados [17].

Todos esses processos resultaram na absolvição de Inácio, e Inácio deixa o Rei sem nenhuma dúvida. Mas o ponto crucial, sugiro, é que a acusação de heresia, pelo menos, deve ter "parecido" plausível para alguns. E não é difícil perceber o porquê. Esse homem fala de Deus lidando com a mente e o coração individuais, sobre Deus que coloca decisões dentro da alma, sobre a criatura que experimenta Deus sem nenhum tipo de mediação [18]. E a questão não pode deixar de surgir: se Deus trabalha diretamente com a alma, quem precisa da autoridade da Igreja? O que acontece quando a autoridade e a consciência entram em conflito? O que acontece quando Deus põe uma decisão no interior da alma que o bispo local ou o papa não acha que é certa? Deus, ou assim acreditamos, também fala por meio deles.

O que Inácio disse, na verdade, sobre essas questões é convencionalizado. Soa absurdamente autoritário e dificilmente corresponde com a sua prática. Quando papas e imperadores queriam tornar os seus homens bispos, um passo que ele via como desastroso para a Companhia, a atitude de Inácio era complexa – e tudo menos obediência ao menor sinal da vontade dos seus superiores [19]. O fator significativo, ao contrário, é a habilidade de Inácio de construir relacionamentos dentro da Igreja do século XVI: sua habilidade diplomática, sua influência pessoal, sua capacidade de ganhar confiança. Inácio sabia que Deus falava na consciência humana. Ele também sabia que a Igreja e a sua hierarquia eram um meio privilegiado através do qual Deus age no mundo. Ele estava preparado para ser um peregrino, para continuar na cegueira relativa, para contar com boas relações pessoais sem exigir total clareza sobre os princípios de fundo.

Algumas pessoas podem chamar esse procedimento de hipócrita, uma acusação que, muitas vezes, surgiu na história dos jesuítas: igualmente, ele pode ser visto como eminentemente sensato e razoável. Nosso relacionamento com a Igreja é vivo. Como tal, ele é inacabado e, em alguns aspectos, pouco claro. Temos que trabalhar nele. As frases pelas quais expressamos as nossas relações de amor – "você é a única pessoa no mundo para mim" – se tornam pura bobagem se tomadas como uma espécie de afirmação científica, prescindindo do contexto relacional que lhes dá vida. O que Inácio diz sobre a lealdade ao papa e à hierarquia precisa ser entendido dessa mesma forma: como expressões de amor e respeito, a serem levadas a sério enquanto tais – mas não como teologia sistemática. As questões teóricas referentes às relações entre consciência e autoridade não estavam resolvidas no tempo de Inácio, e não foi feito um grande progresso nelas desde então. Se Inácio era um peregrino, somos uma Igreja peregrina. A resposta a essas questões ainda está por ser descoberta.

Lutero era uma figura muito mais abrasiva, clara e óbvia do que Inácio. Enquanto Inácio podia viver com o cinza, Lutero precisava do preto e branco. Por isso, ele fez uma divisão com Roma – embora, depois da separação, tenha sido capaz de manter, contra os anabatistas, algumas posições muito autoritárias em seu próprio favor [20]. Lutero não podia fazer o que Inácio fez: viver com as tensões e confiar em sua capacidade de construir relações. Essa era em parte uma questão de temperamento, em parte uma questão de posição social. Inácio era alguém latino e culto próximo da corte real da Espanha. Ele era capaz de obter acesso pessoal a pessoas que tinham importância, de uma forma que Lutero nunca poderia. Há conjunturas na história do seu movimento em que, sem dúvida, sua própria sobrevivência dependia dessa habilidade.

Inácio e Lutero tinham respostas diferentes para o problema da autoridade e da consciência. Mas eles enfrentaram basicamente a mesma questão e com uma intensidade que era bastante nova, decorrente das suas experiências pessoais da misericórdia de Deus. Como alguém se decide entre duas vozes que são sempre susceptíveis de entrar em conflito: a consciência profética e a autoridade eclesiástica? Nem a solução de Inácio nem a de Lutero são tão unilaterais como pareciam. Não devemos assumir, a partir delas, uma preferência simples por uma resposta sobre a outra, mas sim um desafio: um desafio de encontrar uma compreensão mais profunda das formas em que o espírito de Deus se move dentro de toda a Igreja. Se conseguirmos alcançar isso, então talvez poderemos reconciliar a verdade e descartar o absurdo contido em ambas as posições.

Reforma em curso

Este foi um artigo sobre o século XVI. O que ele deveria significar para nós hoje?

Ele não significa que todos podemos nos tornar uma Igreja amanhã, mas, ao contrário, eu sugiro, que nós mesmos estamos no meio de uma mudança cultural tão radical, senão mais, do que aquela que ocorreu no século XVI, que deu origem a Inácio, Lutero e muitos outros como modelos de uma forma fundamentalmente nova de ser religioso. A verdadeira questão para nós é esta: estamos preparados para deixar Deus nos moldar de novo, assim como ele remodelou a Igreja medieval por meio de figuras como Lutero e Inácio? Estamos preparados para deixar que Deus seja quem Deus quiser ser para nós de uma forma radicalmente nova? Se sim, não sabemos aonde seremos levados. Mas, se aceitarmos o novo chamado de Deus, podemos vir a "descobrir" mais plenamente a unidade que nós, em certo sentido, já possuímos – naquele que Inácio gostava de chamar de "Criador e Senhor".

Notas:

[1] Monumenta Historica Societatis Jesu (MHSJ) MN V, 780; FN II, 306-307. A retórica de Nadal ignora algumas sutilezas de datas. Para mais textos no mesmo estilo, veja: Terence O’Reilly, Ignatius of Loyola and the Counter-Reformation: The Hagiographic Tradition, The Heythrop Journal, 31 (1990), 439-470, at 441-442; Jos E. Vercruysse, Nadal and the Counter-Reformation: An Anti-Protestant Interpretation of the Constitutions?, CIS, 20.3 (Autumn 1990), 80-90.

[2] Anne Netherwood, The Voice of this Calling: An Evangelical Encounters the Spiritual Exercises of Saint Ignatius of Loyola, (London, 1990). Veja também uma série de artigos em The Way Supplement, 68 (Summer 1990): Ignatian Spirituality in Ecumenical Context. Tentei refletir sobre as questões teóricas levantadas por esse desdobramento em Ignatius and Church Authority, The Way Supplement, 70 (1991), 76-90.

[3] Veja, por exemplo, O’Reilly, 442-448, sobre o qual eu me debruço pesadamente aqui. Sobre as questões historiográficas mais amplas, veja John W. O’Malley, The Jesuits, St.Ignatius and the Counter Reformation: Some Recent Studies and their Implications for Today, Studies in the Spirituality of Jesuits, 14.1 (January 1982).

[4] MHSJ EI XII, 243-244. Tradução em Saint Ignatius of Loyola: Personal Writings, traduzido e editado por Joseph A. Munitiz, SJ & Philip Endean, SJ.

[5] Autobiografia (Aut), 22. Tradução em Saint Ignatius of Loyola: Personal Writings, traduzido e editado por Joseph A. Munitiz, SJ & Philip Endean, SJ.

[6] Aut 25.

[7] Aut 27.

[8] Aut 30.

[9] Lutero, Preface to Latin Writings (1545), citado em Martin Luther: Selections from his Writings, editado por John Dillenberger (Garden City, 1961), 11. Para uma comparação geral, sou devedor a Rogelio García-Mateo, estudioso jesuíta espanhol, que vive em Munique. Veja seus dois artigos: Ignacio de Loyola ¿Antilutero?: Consideración ecuménica de su confrontación histórica, Manresa, 57 (1985), 251-259; Martin Luther - Ignatius von Loyola - Teresa von Avila: Ökumenische Gemeinsamkeit in spirituellen Grunderfahrungen, Geist und Leben, 59 (1986), 343-358.

[10] MHSJ EI I, 156. Sobre Contarini e seu círculo, veja Dermot Fenlon, Heresy and Obedience in Tridentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation (Cambridge, 1972).

[11] Pietro Tacchi-Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 2 volumes (Roma, 1930-1951), 1.2, 179-180.

[12] Cándido de Dalmases, El padre Francisco de Borja (Madri, 1983), 44.

[13] Hubert Jedin, Katholische Reformation oder Gegenreformation (Lucerna, 1946), 30. Um resumo conveniente em inglês da posição de Jedin é o seu artigo Did the Council of Trent Create a Prototype of the Priest?, em Priesthood and Celibacy, editado por J. Coppens e outros (Milão, 1972), 153-180.

[14] Para o que se segue, baseei-me em Susan C. Karant-Nunn, Luther’s Pastors: The Reformation in the Ernestine Countryside (Filadélfia, 1979).

[15] Exercícios Espirituais 16, 169, 171, 178, 181. Para uma perspectiva geral sobre o sacerdócio jesuíta, há um estudo muito útil de Luis de Diego: La opción sacerdotal de Ignacio de Loyola y sus compañeros (1515-1540), (Roma, 1975).

[16] Fenlon, Heresy and Obedience, 13.

[17] MHSJ FN I, 50-54.

[18] Veja, por exemplo, Exercícios Espirituais 15, 180.

[19] Sobre isso, o estudo mais importante é o de Raymund Schwager, Das dramatische Kirchenverständis bei Ignatius von Loyola (Zurique, 1970) – resumido e levemente estendido em meu Ignatius and Church Authority.

[20] Esse ponto subjaz ao relato iluminador de John O’Malley sobre a disputa entre Lutero e Erasmo: Erasmus and Luther: Continuity and Discontinuity as Key to their Conflict, The Sixteenth Century Journal, 5 (1974), 47-65.

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