Forma de vida e os dispositivos biopolíticos de exceção e governamentalização da vida humana. Entrevista com Castor Bartolomé Ruiz

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11 Agosto 2014

"Todas as formas de governo, assim como os diferentes projetos que se propõem atualmente como alternativas, terminam sendo engolidos por uma lógica maior, qual seja a governamentalização da vida na racionalidade oikonomica e pela espetacularização das democracias reduzidas a uma espécie de liturgia da glorificação dos governantes", afirma o filósofo.

No livro Altíssima Pobreza, Giorgio Agamben, propõe "'formas de vida' alternativas aos dispositivos biopolíticos de controle social atualmente hegemônicos. A economia política capitalista dominante e o direito como dispositivo de captura da vida se impõem de forma tão absoluta que conseguem assimilar as diferenças e normatizar as divergências numa espécie de totalidade única impedindo a percepção de uma exterioridade ao sistema. Todas as formas de governo, assim como os diferentes projetos que se propõem atualmente como alternativas, terminam sendo engolidos por uma lógica maior, qual seja a governamentalização da vida na racionalidade oikonomica e pela espetacularização das democracias reduzidas a uma espécie de liturgia da glorificação dos governantes. Agamben pensa a possibilidade de criar aberturas para a biopolítica atual através de novas formas de vida que não se submetam às práticas governamentais existentes", comenta Castor Bartolomé Ruiz.

Segundo o professor e pesquisador do PPG de Filosofia da Unisinos, "a questão de fundo que Agamben se propõe desenvolver nestas obras finais do projeto Homo sacer é uma questão ética, ela diz respeito à possibilidade de criar uma forma de vida capaz de superar os dispositivos biopolíticos de controle social em que estamos imersos". Segundo Castor, trata-se de "uma abordagem ética da vida, uma perspectiva que identifica a forma de vida como um modo ético de criar uma nova política. Esta perspectiva ética seria o paradigma político da comunidade que vem e da política que vem".

 

Castor Bartolomé Ruiz é professor nos cursos de graduação e pós-graduação em Filosofia da Unisinos. É graduado em Filosofia pela Universidade de Comillas, na Espanha, é mestre em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS e doutor em Filosofia pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas.

Escreveu inúmeras obras, das quais destacamos: Os paradoxos do imaginário (São Leopoldo: Unisinos, 2003); Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação (Porto Alegre: Escritos, 2004) e As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006).

Leia, ainda, o livro eletrônico do XI Simpósio Internacional IHU: o (des)governo biopolítico da vida humana, no qual Castor contribui com uma reflexão intitulada “A exceção jurídica na biopolítica moderna”, disponível em http://bit.ly/a88wnF.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Qual é a temática central abordada em Altíssima Pobreza?

Castor Bartolomé Ruiz - O tema central desta obra de Giorgio Agamben, Altíssima pobreza (São Paulo: Boitempo, 2014), é a relação entre a regra e a vida. No marco deste tema geral, Agamben se propõe investigar o que denomina de forma de vida. É uma temática que implica os dois conceitos: forma e vida, procurando mostrar as possibilidades de uma vida que se dá forma a si mesma sem estar submetida a regras externas que a normatizam ou excluem.

O interesse de Agamben por este tema decorre de suas pesquisas anteriores sobre os dispositivos biopolíticos de controle social e governo da vida: exceção e oikonomia.

A arqueologia sobre a forma de vida, ou seja, sobre as possibilidades da vida humana poder se dar uma forma própria de viver, apresenta-se como paradigma possível para outras formas de vida que não se deixam normatizar pelos dispositivos biopolíticos, oikonomicos, dominantes.

Agamben pretende mostrar nestas pesquisas últimas a possibilidade de criar uma forma de vida, uma vida capaz de dar forma a seu modo de viver sem ficar presa aos dispositivos jurídicos ou econômicos que regem nossas sociedades. Esta é uma abordagem ética da vida, uma perspectiva que identifica a forma de vida como um modo ético de criar uma nova política. Esta perspectiva ética seria o paradigma político da comunidade que vem e da política que vem.

Como é habitual nas suas obras, Agamben utiliza-se do método arqueo-genealógico para mostrar suas teses. Nesta obra, realiza uma arqueologia da forma de vida do monacato cristão dos séculos IV e V e dos movimentos religiosos dos séculos XI e XII, entre eles o franciscanismo. O objetivo do autor é encontrar nestas formas de vida paradigmas de experiências que problematizaram a vida de tal modo que criaram uma forma diferente de vivê-la. O eixo sobre o qual o monacato criou sua forma de vida foi a regra. Agamben faz uma análise arqueológica sobre a relação entre regra e vida e como a regra foi problematizada nas formas de vida das primeiras comunidades cenobitas cristãs.

IHU On-Line - O que significa o conceito “forma de vida” e qual é o nexo que se estabelece entre regra e vida a partir dessa perspectiva?

Castor Bartolomé Ruiz - O sintagma “forma de vida” não é uma invenção dos movimentos franciscanos nem do monacato cristão, ele já se encontra em pensadores clássicos como Cícero, Quintiliano, Sêneca (sanam ac salubrem forma vitae tenete), entre outros.

Agamben destaca que nunca antes desta época, séculos IV e V, tinha se produzido tanta literatura nem tão sólida sobre a regra de vida. Segundo Agamben, a novidade da regra de vida do monacato cristão reside em que não se cria a regra para impô-la sobre a vida, como ocorre com o direito comum, mas é a vida que deve dar-se a regra mais conveniente para viver. Nas origens do monacato, não existe a regra como norma independente e externa à vida, pelo contrário, a regra se origina do modo de vida que se escolhe e se pretende viver. Na origem do monacato cristão há uma experiência de forma de vida na qual se propõe a vida como critério para definir as regras e não o contrário, que é como que habitualmente opera o direito e os dispositivos normatizadores das instituições modernas.

A regra, no monacato cristão originário, era imanente à vida, dela devia derivar e a ela tinha que se assimilar. Por isso, a forma de vida a que se aspirava não era a de cumprir as regras dadas a modo de obediência servil a uma lei, senão a de internalizar uma regra de vida, escolhida pelos monges, a tal ponto que se fizesse indiscernível a regra da vida, havendo transformado a vida numa forma regrada de viver e a regra numa forma de vida. O elo crítico sobre o que girava esta frágil relação era a opção do monge por escolher essa regra como uma forma de viver, fazendo desse viver uma forma de regrar a vida.

Agamben chama atenção a respeito da originalidade desta experiência de vida, uma vez que ela questiona a tradicional e atual relação entre a lei e a vida. Para a lei, a vida é um elemento que deve ser capturado, normatizado, regrado para seu melhor controle e eficiência. A lei está a serviço da ordem, como as normas o estão das instituições, para ambas a vida é o elemento subsidiário que deve ser legislado e normatizado.

A arqueologia do monacato cristão mostra que nele se constituiu uma forma de vida diferente que decidiu ignorar o direito comum como norma de sua convivência comunitária, estabelecendo em seu lugar uma relação singular entre a regra e a vida.

A regra de vida do monacato se tornará ofício litúrgico aspirando a fazer da vida uma liturgia e da liturgia uma forma de vida. Na experiência monástica, por um lado, tudo se faz regra e ofício até o extremo que a vida se dilui na regra. Concomitantemente, tudo se faz vida, as regras, desenvolvidas cada vez mais na forma de ofício litúrgico, se tornam “preceitos vitais”. À lei que se indetermina numa forma de vida corresponde uma vida que se torna integralmente lei para si mesma.

Embora essa experiência de vida monástica originária não foi permanente, pois a relação livre entre regra e vida foi posteriormente  normatizada pelo direito canônico seguindo o modelo de submissão da vida à lei, ela mantém sua validade como experiência que conseguiu criar uma forma diferenciada com a regra.

IHU On-Line - Qual é o lugar que esse livro ocupa nos escritos de Agamben e o que ele representa dentro da obra do filósofo em termos mais amplos?

Castor Bartolomé Ruiz - O próprio autor inclui esta obra na coletânea por ele denominada de Homo Sacer, com a numeração Homo Sacer IV,I. Anuncia-se para setembro 2014 a publicação de outra obra: “L'uso dei corpi”, Homo Sacer IV,II.

Altíssima Pobreza seria uma das obras conclusivas desta magna pesquisa do Homo Sacer. Neste contexto, a problemática da forma de vida, central nesta obra, pretende responder às anteriores pesquisas sobre os dispositivos biopolíticos da exceção e da oikonomia. Estes dispositivos visam objetivar a vida humana instrumentalizando-a através da sua governamentalidade econômica ou capturando-a nos dispositivos de exceção. Ambas são formas biopolíticas de captura e governo da vida humana.

A questão de fundo que Agamben se propõe desenvolver nestas obras finais do projeto Homo sacer é uma questão ética, ela diz respeito à possibilidade de criar uma forma de vida capaz de superar os dispositivos biopolíticos de controle social em que estamos imersos.

 Agamben preocupa-se em traçar aberturas filosóficas às arqueologias da exceção e da economia política realizadas nas obras anteriores. As teses críticas de Agamben sobre a atualidade do estado de exceção como técnica de governo, do campo como paradigma da política moderna e da economia política como prática governamental da vida humana, têm um acentuado caráter crítico da realidade atual. Nesta obra, Altíssima Pobreza, o autor desenha aberturas possíveis para os dispositivos biopolíticos de controle social.
 
Junto com a obra Altíssima Pobreza há que situar a outra obra publicada concomitantemente: Opus Dei: arqueologia do ofício, que também realiza uma arqueologia ética sobre a forma de vida. Esta outra obra Agamben analisa a relação entre a noção de dever e a prática litúrgica cristã do “ofício das horas”. Nesta obra, o autor defende a tese de que o conceito moderno de dever, inclusive a noção deontológica do dever remete à genealogia do ofício litúrgico.

Há que se destacar um certo paralelismo e um diálogo silencioso entre a genealogia da forma de vida que Agamben vem realizando e a genealogia do cuidado de si realizada por Michel Foucault em suas últimas obras e cursos ministrados no Collège de France.

Foucault provocou uma virada ética nas pesquisas últimas identificando na genealogia do cuidado de si nas sociedades greco-romanas um discurso e uma prática através da qual os sujeitos aprendiam a constituir uma subjetividade autônoma. Para Foucault, esta prática ética do cuidado de si possibilitou aos sujeitos criar um estilo de vida próprio, sem sujeitar-se a determinações heterônomas da conduta. De alguma forma, Foucault estava propondo a ética do cuidado de si como uma possibilidade política de resistência aos dispositivos de vigilância e controle biopolítico das sociedades contemporâneas.

Agamben, nestas últimas pesquisas, também realiza uma virada ética no tema e no problema da política. As análises arqueo-genealógicas sobre a forma de vida no cristianismo primitivo são também um paradigma político que, além de resistir aos dispositivos biopolíticos de controle, oferecem aberturas para construir o que autor denomina: uma política que vem.

Agamben assinala também algumas diferenças importantes entre a forma de vida do monacato cristão e outros estilos de vida clássicos que influenciaram as práticas dos monges, porém delas também se diferenciaram. Os monges criaram uma forma de vida vinculada ao ofício litúrgico com um elo tão estreito entre ambos que a vida se tornava ofício e o ofício vida. O ser e a práxis tendiam a indiferenciar-se no modo de vida.

O monge não vive nem age como o filósofo estoico para observar a lei moral presente na ordem cósmica; também não se assemelha ao modo de vida do patrício romano que seguia escrupulosamente a prescrição jurídica e o formalismo ritual dela derivado; também se diferenciava da prática judaica do mitzwot que cumpria a lei em virtude do pacto fiduciário que o vinculava a Deus; também se diferenciava do modo de vida do cidadão ateniense que exercia a liberdade procurando a beleza e a sabedoria.

A forma de vida criada pelo monacato cristão inovou a forma como a vida se torna uma celebração (liturgia) permanente submetendo a este fim as regras de vida.

IHU On-Line - Em que sentido a genealogia das regras monásticas realizada nessa obra nos remete a dilemas do mundo contemporâneo?

Castor Bartolomé Ruiz - Como indicamos anteriormente, o interesse de Agamben por estas experiências de vida do cristianismo primitivo tem a motivação política do presente. Os estudos altamente eruditos que Agamben vem realizando sobre teologia, liturgia e história do cristianismo têm como tese de fundo que a teologia, especificamente a teologia cristã, é o saber que subjaz a uma grande parte das instituições e dispositivos políticos modernos. Inclusive, como afirmava Walter Benjamin em sua tese I Sobre o conceito de história, a teologia, embora hoje apareça como algo feio e desprezível (um anão feio e corcunda, diz Benjamin) para os olhos da racionalidade moderna, contém um resto de potencialidade política que os discursos políticos habituais não têm. Esse resto discursivo da teologia possibilita criar aberturas conceituais e práticas alternativas ao pensamento único imposto no presente.

Nesta obra de Agamben, fica clara a intenção do autor de propor “formas de vida” alternativas aos dispositivos biopolíticos de controle social atualmente hegemônicos. A economia política capitalista dominante e o direito como dispositivo de captura da vida se impõem de forma tão absoluta que conseguem assimilar as diferenças e normatizar as divergências numa espécie de totalidade única impedindo a percepção de uma exterioridade ao sistema. Todas as formas de governo, assim como os diferentes projetos que se propõem atualmente como alternativas, terminam sendo engolidos por uma lógica maior, qual seja a governamentalização da vida na racionalidade oikonomica e pela espetacularização das democracias reduzidas a uma espécie de liturgia da glorificação dos governantes. Agamben pensa a possibilidade de criar aberturas para a biopolítica atual através de novas formas de vida que não se submetam às práticas governamentais existentes.

Ao fazer a genealogia da forma de vida franciscana, Agamben mostra como o debate entre, por um lado, os franciscanos, e, por outro, teólogos oficiais do papa e autoridades políticas, põe em questão um dos elementos definidores de nossas sociedades ocidentais: a propriedade. A genealogia desse debate coloca à mostra a lógica da propriedade e da apropriação e o modo como foi implantada por decreto e por direito como a forma de vida no ocidente. Essa lógica da propriedade será crucial para consolidar o modelo capitalista baseado na acumulação indefinida do ter, no consumir de forma ilimitada e em produzir sem limites.

De outro lado, o debate sobre a forma de vida franciscana deixa exposta uma via política nunca seriamente explorada, a do uso em lugar da propriedade. Se pensarmos que a lógica capitalista de produção e consumo ilimitados está-nos conduzindo à beira de um abismo planetário, já que esse modelo é ecologicamente insustentável e promove a desigualdade social estrutural cada vez maior, talvez repensar a relação política do uso das coisas e não da propriedade pode abrir novas possibilidades estruturais de uso do necessário, assim como a liberdade do supérfluo que nos possibilite criar novos modelos estruturais de relação política.

Agamben mostra, através desta arqueo-genealogia, que a questão que foi deixada deliberadamente de fora da filosofia e da política ocidental é a reflexão e prática sobre o uso. Enquanto o discurso e a prática sobre a propriedade foi desenvolvida à exaustão até chegar a fazer da propriedade o elemento nuclear da política moderna, a arqueologia da forma de vida franciscana  e seus conflitos mostraram que a noção do uso das coisas foi deliberadamente submetida pela lei da propriedade. Agamben afirma que um dos grandes desafios que teremos que fazer se quisermos modificar a política moderna é criar uma sólida teoria do uso em lugar da propriedade. O título da obra que se anuncia para setembro de 2014, “L'uso dei corpi”, parece criar certa expectativa a respeito de uma pesquisa do autor sobre temática do uso.

IHU On-Line - Quais são as implicações ético-políticas dos conflitos da “forma de vida franciscana” a respeito da propriedade e o direito na obra Altíssima pobreza?

Castor Bartolomé Ruiz - Nos séculos XI e XII vemos surgir no cristianismo uma série do que podemos denominar “movimentos religiosos” de grande impacto na cultura da época: os humilhados, os pobres de Cristo, os homens bons, os irmãos menores ou franciscanos, entre outros. A característica comum destes movimentos é a reivindicação de uma forma de vida pobre.

A pobreza como forma de vida está presente em todos eles, reivindicando o direito de criar uma forma de vida segundo a pobreza, o desprendimento e a liberdade de não ter. Eles reivindicavam o direito a poder usar as coisas sem ter a obrigação de tê-las em propriedade, porque através desta forma de vida se consegue, já nesta vida, a felicidade oferecida no evangelho como a grande bem-aventurança daqueles que, desprendidos do ter, sabem viver livres do uso das coisas. É importante assinalar que esta forma de vida não era proposta como uma forma ascética, senão como um modo alegre de atingir a felicidade evangélica. O ideal de vida destes movimentos era a vida feliz, sendo a alegria o resultado imediato de estar livres das correntes do ter.

Estes movimentos, em sua maioria, não entravam em debates sobre questões dogmáticas ou canônicas, eles reivindicavam uma forma de vida diferente daquela que exige ter em propriedade das coisas e faz da apropriação do ter o modo de viver. Reivindicavam o uso como forma de vida.

Ainda que não questionassem aspectos dogmáticos ou jurídicos, não demorou em se estabelecerem conflitos agudos das instituições eclesiais e políticas contra estes movimentos. Estes movimentos colocavam em questão, pela primeira vez, não a regra, mas a vida; não a profissão dogmática de qualquer artigo de fé, mas o direito a viver diferente e a praticar com alegria uma outra forma de vida. Estes movimentos, em concreto os irmãos menores franciscanos, reivindicavam uma vida e não uma regra, uma forma vitae e não uma lei ou doutrina.

A forma de vida criada pelo monacato procurou fazer da vida uma regra e da regra uma forma de vida. Estes movimentos reivindicam o direito a viver além de determinadas regras, em concreto aquelas que impõem a propriedade e a apropriação como a forma oficial de viver em sociedade. Eles propunham viver fora e além do direto estabelecido, criando uma nova relação da vida com o direito. O que estes movimentos propunham era um tipo de direito que não fosse capaz de capturar a vida, conferindo à vida o poder de criar seu próprio direito de viver segundo a melhor forma. A referência para este desafio do direito era o evangelho, que supera qualquer direito através de formas de vida que estão além da lei estabelecida. Não se trata de aplicar uma forma, ou regra, a uma vida, mas de viver segundo essa forma construindo uma vida que se funde com a forma desejada até coincidir forma e vida.

O movimento franciscano foi um dos movimentos que se destacou neste conflito. A estratégia dos setores oficiais da igreja foi desviar o conflito da forma de vida para a doutrina, a fim de poder enquadrar estes movimentos como hereges. No entanto, estes movimentos reivindicavam o direito a uma forma vitae na qual o que se questionava não era a regra, a doutrina ou o direito, mas a vida. Porém, a forma de vida reivindicada por estes movimentos questionava as regras existentes. A forma de vida pobre, sem apropriação ou propriedade, que questionava as hierarquias sociais fundadas no acúmulo de propriedades, questionava o modo de vida de uma grande parte das hierarquias eclesiásticas baseado no poder da propriedade.

Os aspectos centrais reivindicados como forma de vida no conflito destes movimentos abrangem, de um lado, o direito, de outro a propriedade, embora ambos se encontrem imbricados nas diversas posições. Os movimentos, entre eles os franciscanos, reivindicavam o direito a uma forma de vida sem propriedade. No lugar da propriedade, exigiam o direito a criar um estilo de vida a partir do uso. As coisas deveriam ser usadas sem ter obrigação de detê-las em propriedade, desse modo a vida encontrava-se livre das âncoras da apropriação que obrigam a viver defendendo como próprio a propriedade e acumulando propriedades para ser alguém propriamente estimado na sociedade. O papa João XXII afirmou, contra os franciscanos, o caráter inseparável da propriedade e o uso, obrigando à ordem franciscana a deter em propriedade os bens que usa.

O debate sobre a forma de vida sem propriedade e com direito ao uso questiona o próprio uso do direito como instrumento de enquadramento e captura da vida. O direito vigente obriga a uma vida de apropriação e propriedade, uma vida apropriada pelo direito na obrigação de ter que viver com títulos de propriedade.

A forma de vida franciscana debateu abertamente contra este direito, contra o direito vigente que lhes obrigava a viver como proprietários. Reivindicavam o direito a viver fora desse direito para poder viver uma forma de vida segundo o uso das coisas.

É uma forma de vida que não se alcança através do direito, senão que se realiza além do direito. Esta forma de vida, que os franciscanos reivindicavam para si, é o paradigma ético da vida que vive além das capturas da lei.

Este é, para Agamben, o horizonte que deveremos construir numa política que vem, se quisermos superar os dispositivos biopolíticos de exceção e governamentalização da vida humana que se ramificam por todo o planeta.

(Por Márcia Junges)

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