O direito à igualdade como o direito à felicidade. Entrevista especial com Roberto Romano

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03 Agosto 2014

"O mundo político onde reina a infelicidade, longe de ser uma Civitas, é um hospício de loucos", afirma o professor de Filosofia, citando Spinoza.

A dificuldade de se estabelecer a definição clássica do conceito de igualdade exige que pensemos o termo a partir de um paradigma genealógico. “Com os tempos, a noção variou muito, de acordo com a hegemonia social, política, econômica, filosófica e mesmo teológica que balizaram a formulação do problema. Dar uma definição com base na experiência democrática grega, por exemplo, com o termo ‘isonomia’, é esquecer que o regime democrático de Atenas, o mais liberal se comparado ao de Esparta, tem como base a desigualdade na ordem econômica e política. Só eram iguais os homens, os de nascimento grego comprovado pela genealogia, os proprietários e os ainda não desonrados pela lei da ‘atimia’, uma das piores práticas jurídicas e políticas definidoras da humanidade. Falar da igualdade a partir de Platão e Aristóteles, então, é mais do que problemático. Basta recordar o etnocentrismo que norteia suas concepções do ser humano”, explica o professor Roberto Romano, em entrevista por e-mail à IHU On-Line.

De acordo com Romano, o movimento filosófico que mais contribuiu para a noção moderna de igualdade encontra-se nas Luzes do século XVII. “A corrente de pensamento que mais obstáculos apresentou às teses igualitárias é o romantismo, sobretudo na sua vertente conservadora liderada por Edmund Burke, Novalis, os irmãos Schlegel e outros”, aponta. “O aristocratismo romântico nega a igualização em todos os sentidos, sobretudo na política”, complementa.

Para o professor, até mesmo as teses neoliberais fracassaram no sentido de alcançar a desigualdade. “O neoliberalismo julga ser possível a liberdade sem os seus correlatos. E o resultado é a catástrofe vivida pela humanidade em nossos tempos. Acrescento outro elemento, muito defendido pelas Luzes e na Revolução Francesa e também norte-americana: o direito à felicidade. Num mundo desgraçado onde reina o frio lucro e onde o genocídio é constante, parece tolice defender o direito à felicidade. Se escutarmos Spinoza, o mundo político onde reina a infelicidade, longe de ser uma Civitas, é um hospício de loucos”, destaca.

 

 

Roberto Romano cursou doutorado na École des Hautes Études en Sciences Sociales — EHESS, França, e é professor de Filosofia na Universidade Estadual de Campinas — Unicamp. Escreveu, entre outros, os livros Igreja contra Estado. Crítica ao populismo católico (São Paulo: Kairós, 1979), Conservadorismo romântico (São Paulo: Ed. UNESP, 1997) e Moral e Ciência. A monstruosidade no século XVIII (São Paulo: SENAC, 2002).

 

 

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Qual é a definição clássica de igualdade na filosofia política moderna? Quais são suas principais ambiguidades e complexidades?

Roberto Romano - Uma definição clássica, eu diria, é quase impossível de ser indicada isoladamente, porque a igualdade é conceito que, já ao nascer, implica em múltiplas e complexas dificuldades. Prefiro partir, algo arbitrariamente, da mensagem evangélica, a Boa Nova de Jesus. Ao criticar o farisaísmo, ele mostrou que as diferenças externas do culto, o rigorismo moral, as precedências, não evidenciariam a verdadeira essência das pessoas no trato com Deus. Episódios como o da pecadora prestes a ser apedrejada (João 8, 3-11) mostram uma igualdade de todos perante o mal e algo, da parte do Cristo, que os gregos denominam epikeia, a justiça efetiva.

Para estabelecer a igualdade de todos no bem, a tarefa é mais difícil, aconselhando o mesmo Jesus um segredo rigoroso quando atos bons forem praticados. Mesmo o gesto da mulher que unge seus pés com perfume (Lucas: 7, 36-50), criticado pelos fariseus, mostra uma dimensão importante, o da beleza sem débitos nem créditos, sem propriedade, sem cálculos de igualdade ou desigualdade. Temos aí os primórdios das fórmulas posteriores sobre a graça, o pecado, a redenção. Lembremos a parábola do filho pródigo (Lucas, 15, 11-32). Na lógica do herdeiro “correto”, a medida das recompensas e penas deveria ser única. Cristo ensina que, além do aspecto quantitativo, vigora a misericórdia, o amor gratuito paterno e fraternal.

A comunidade nascente do cristianismo segue vigorosamente os ensinos do Mestre, mas se adapta ao mundo que envolve o minúsculo coletivo. Paulo, que traz universalidade à vida cristã, contra a tendência judaizante liderada por Pedro, de certo modo molda a doutrina, em seus aspectos sociais, à prática grega e latina da ordem social e do direito. Com o helenismo, ocorre a junção do pensamento aristotélico  ao platônico , com várias correntes dos Padres.

Estoicismo, neoplatonismo, são formas de pensar o mundo humano que estabelecem escalas diferenciais de ordem cósmica e societária entre os homens. No caso estoico, o Logos a tudo produz segundo a ordem racional. Loucos os indivíduos que desobedecem tal ordem, sendo inferiores aos sábios. Já na vertente neoplatônica, têm muita importância nas inovações cristãs as doutrinas recolhidas sob o nome de Dionísio, o Pseudo-Areopagita.

Tanto na Hierarquia celeste quanto na Hierarquia eclesiástica se estabelece uma escala de perfeição cósmica e social. Quanto mais próximo o ente da luz divina, mais perfeito e superior aos demais. No máximo da escala estariam os anjos, arcanjos, potestades. Abaixo deles, os clérigos e os governantes. No mais baixo da escala, os leigos. Seria um pecado um indivíduo recusar o seu lugar na escala fixa, dada para toda a eternidade.

Dionísio está presente nos grandes padres medievais como Tomás de Aquino. O exame das citações do Pseudo-Areopagita nos textos tomistas comprova o seu peso nas Summas e demais escritos do Doutor Angélico.

Esse edifício teológico-político subsiste até a demolição dos escritos de Dionísio por Lorenzo Valla. No caso, haveria uma “fraude piedosa” tão grave quanto a Doação de Constantino, também evidenciada por Valla.

Erasmo e Lutero, modernos pensadores cristãos, levam adiante a filologia e a hermenêutica de Valla. Erasmo recua em pontos de disciplina eclesiástica, mas Lutero conduz ao máximo a subversão da hierarquia eclesiástica e radicaliza a tese do sacerdócio comum dos fiéis, funda uma nova maneira de ser na Igreja com princípio da igualdade de todos perante Deus, sem a mediação das autoridades visíveis. Tal princípio igualizaria a todos no plano espiritual, ou seja, no invisível, lugar da consciência.

Thomas Münzer e seus apoiadores tentam conduzir a revolução luterana, a igualização espiritual, aos planos sociais e políticos. Lutero nega semelhante democratização do mando secular. Ele apoia a repressão feroz contra os revoltosos. Com setores calvinistas radicalizados, a referida passagem se estabeleceu em momentos críticos do Estado absolutista, como é o caso dos monarcômacos franceses e os “niveladores” (Levellers) na França e na Inglaterra do século XVII. Mas nenhum desses movimentos retomou a radicalização de Münzer ou dos Diggers, movimento periférico mas atuante na Inglaterra que chegou à negação da propriedade privada, etc.

Na Revolução Francesa, a hegemonia maior não reside nos radicais que negam a propriedade privada, a família nos moldes tradicionais, etc. Apenas na Comuna Insurrecional de Paris, em 1792, se esboçam algumas ideias de igualdade econômica. Jacobinos e girondinos mantêm a tese da igualdade política, mas fundamentada na defesa da propriedade desigual.

Com o Termidor, se radicalizam as teses que negam mesmo a igualdade jurídica e política. Termidorianos como Boiyssi d’Anglas afirmam que o governo sendo matéria séria, os não proprietários irresponsáveis não poderiam aspirar ao comando. No Termidor a Revolução Francesa deixa o campo dos valores igualitários e passa ao plano do interesse econômico como base política. As filosofias do século XVIII, incluindo as de Rousseau, as de Diderot  e mesmo as de um aristocrata como Voltaire, insistiam na virtude cidadã como garantia do governo não tirânico, doutrina reforçada no período jacobino, sobretudo sob Robespierre. Após o Termidor ela foi afastada na teoria e na prática políticas.

Permitam que eu cite um luminoso estudo de Alain Badiou :

“o ponto central é que ao princípio da Virtude se substituiu o princípio do interesse. O termidoriano exemplar (…) é certamente Boissy d’Anglas. Seu grande texto canônico é o discurso do 5 Messidor ano 3. Citemos: ‘Devemos ser governados pelos melhores (…) ora, com poucas exceções, só encontrareis semelhantes homens entre os que, tendo uma propriedade, são apegados ao país que a contém, às leis que a protegem, à tranquilidade que a conserva’”.

A virtude, comenta Badiou, “é uma prescrição subjetiva incondicionada, que não remete para qualquer determinação objetiva. É por este motivo que Boissy d’Anglas a recusa. Não se exigirá do dirigente que ele seja um político virtuoso, mas que seja um representante governamental dos ‘melhores’. Estes não constituem uma determinação subjetiva. É uma categoria definível condicionada absolutamente pela propriedade.

As três razões evocadas por Boissy d’Anglas para entregar o Estado aos ‘melhores’ são essenciais e tiveram grande futuro:

Para um termidoriano, o país não é, como para o patriota jacobino, o lugar possível das virtudes republicanas. Ele é o que contém uma propriedade. O país é uma objetividade econômica.

Para um termidoriano, a lei não é como para o jacobino, a máxima derivada do nexo entre princípios e situação. Ela é o que protege, e singularmente o que protege a propriedade. Assim, sua universalidade é totalmente secundária. Conta a função.

Para um termidoriano, a insurreição não poderia ser, como o é para o jacobino quando a universalidade dos princípios é pisoteada, o mais sagrado dos deveres. Pois a reivindicação principal e legítima do proprietário é a tranquilidade.

Encontramos, assim, o tripé fundamental de uma concepção objetiva do país, de uma concepção conservadora da lei, e de uma concepção securitária das situações. Uma primeira descrição do conceito de termidoriano nele vê a nuvem do objetivismo, do status quo ‘natural’ e da segurança”.

(Alain Badiou, “Qu’est-ce qu’un thermidorien?” in Kintzler, Catherine et Rizk, Hadi: La république et la terreur. Paris, Kimé, 1995, pp. 56-57).

No século XIX, as insurreições liberais e socialistas, a partir de 1848, aproximam a igualização política e jurídica e as bases de uma sociedade economicamente igualitária. As propostas de Saint-Simon, por exemplo, seguem rumo à propriedade em parâmetros diferentes dos estabelecidos pela tradição. Com os anarquistas e comunistas, as bases mesmas da propriedade privada, vistas como a origem de todas as desigualdades, serão questionadas.

A Comuna de 1870  radicaliza tais propostas, mas o Estado francês, unido ao exército de Bismarck, a esmaga. Ela dura 72 dias. No século XX, experiências políticas como a da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas - URSS e das soberanias comunistas seguem a via da coletivização da propriedade, sendo não raro obrigadas a recuar em instantes de crise, como acontece com a Nova Política Econômica (NEP) conduzida por Lenin.

Essa pequena história, resumida com certo arbítrio por mim, mostra a dificuldade de se enunciar um conceito clássico da igualdade: com os tempos, a noção variou muito, de acordo com a hegemonia social, política, econômica, filosófica e mesmo teológica que balizaram a formulação do problema.

Dar uma definição com base na experiência democrática grega, por exemplo, com o termo “isonomia”, é esquecer que o regime democrático de Atenas, o mais liberal se comparado ao de Esparta, tem como base a desigualdade na ordem econômica e política. Só eram iguais os homens, os de nascimento grego comprovado pela genealogia, os proprietários e os ainda não desonrados pela lei da “atimia”, uma das piores práticas jurídicas e políticas definidoras da humanidade. Falar da igualdade a partir de Platão e Aristóteles, então, é mais do que problemático. Basta recordar o etnocentrismo que norteia suas concepções do ser humano.

IHU On-Line - Quais são os filósofos centrais e suas ideias para esse debate na filosofia?

Roberto Romano - Eu diria que o movimento filosófico que mais contribuiu para a noção moderna de igualdade encontra-se nas Luzes do século XVIII. A corrente de pensamento que mais obstáculos apresentou às teses igualitária é o romantismo, sobretudo na sua vertente conservadora liderada por Edmund Burke, Novalis, os irmãos Schlegel e outros.

Os autores das Luzes, com suas diversas leituras da igualdade, tendem à abstração geométrica quando determinam o conceito. Os românticos acentuam o aspecto orgânico do cosmos e da sociedade, reinstaurando um ideário mais próximo de Dionísio Pseudo-Areopagita. O aristocratismo romântico nega a igualização em todos os sentidos, sobretudo na política.

Como ressaltei em meu livro Conservadorismo romântico (São Paulo: Ed. UNESP, 1997), pensadores como Novalis tendem a apresentar um poder paternal do monarca, acima de todos os homens. No mesmo passo, ele apresenta o povo como simples problema pedagógico: o povo seria eterna criança que não terá jamais maturidade para assumir a igualdade face aos dominantes. Não por acaso Novalis apresenta as Reflexões sobre a Revolução Francesa de Edmund Burke, um dos mais virulentos panfletos opostos à ideia e à prática de igualdade, como “um livro revolucionário contra a Revolução”.  

IHU On-Line - Como podemos compreender o princípio da igualdade e quais são os principais limites e desafios em praticá-lo em nosso tempo?

Roberto Romano - Para o caso, cito o verbete “igualdade”, da Encyclopédie coordenada por Denis Diderot, escrito por Jaucourt, mas revisado por Diderot. O verbete define a noção mesma de igualdade abstrata:

“uma semelhança de quantidade descoberta pela operação do intelecto. Assim, quando o entendimento mede o mais e o menos de dois objetos, acha que a mesma ideia que lhe fornece o mais ou o menos de um, ou seja, os graus de sua quantidade, lhe manifesta também o mais e o menos, ou seja, a quantidade do outro. Tal conformidade de ideias das quais o intelecto se utiliza para medi-las faz conceder a esses dois objetos o nome de iguais. Mas não se deve confundir a relação de igualdade com a semelhança e a proporção”.

Note-se que o ponto de partida, aqui, é o mais abstrato possível, o mais geral e indeterminado.

A seguir, o verbete anota o conceito de igualdade na astronomia, na geometria, na proporção da igualdade ordenada (ex oequo ordinata), na álgebra, até chegar ao ponto explosivo do tema, a questão da igualdade natural, no Direito. Ou seja, a reflexão vai do mais abstrato (a quantidade) para o concreto humano, a vida social, jurídica, econômica, etc. Note-se que o procedimento é o exato contrário do que denuncia Edmund Burke, que enxerga nas Luzes e na Revolução Francesa o triunfo do puramente quantitativo. A má-fé do conservadorismo burkeano salta à vista. Assim, eu diria que os maiores desafios é bem aplicar a medida, algo prudencial por excelência. Há um seminário recente e muito útil, que aborda os problemas da medida e que pode servir para pensar a questão da igualdade para além do puramente quantitativo. (Jean Claude Beaune: La Mesure, instruments et Philosophies, Seyssel, Ed. Champ Vallon, 1994).

O pensamento de Hegel  ajuda muito, sobretudo na Grande Lógica, a pensar os problemas da medida na ordem física e humana. Mas no meu modesto parecer, Karl Marx  determinou muito bem o problema da medida e da igualdade no modelo de texto analítico que é a Crítica do Programa de Gotha. Perdoem a longa citação, necessária para bem situar o ponto de vista marxista, esquecida pelos defensores do materialismo histórico e dialético posterior. Não por acaso, a Crítica do Programa de Gotha foi engavetada por Engels e pela social democracia, por bom tempo e por razões óbvias. Atacando a noção de Lassalle  sobre o “direito igual”, Marx apresenta as luminosas observações seguintes:

“O direito igual é aqui, portanto, sempre ainda — segundo os princípios — o direito burguês, se bem que princípio e prática já não se andem a puxar os cabelos, enquanto a troca de equivalentes na troca de mercadorias só existe em média e não para o caso individual. Apesar deste progresso, este igual direito está ainda constantemente carregado com uma limitação burguesa. O direito dos produtores é proporcional ao seu fornecimento de trabalho; a igualdade consiste em que ele é medido por uma escala igual: o trabalho. Mas um [indivíduo] é física ou espiritualmente superior a outro; fornece, portanto, mais trabalho no mesmo tempo ou pode trabalhar durante mais tempo; e o trabalho, para servir de medida, tem que ser determinado segundo a extensão ou a intensidade, senão cessaria de ser escala [de medida]. Este igual direito é direito desigual para trabalho desigual. Não reconhece nenhuma diferença de classes, porque cada um é apenas tão trabalhador como o outro; mas reconhece tacitamente o desigual dom individual — e, portanto, [a desigual] capacidade de rendimento dos trabalhadores como privilégios naturais. E, portanto, um direito da desigualdade, pelo seu conteúdo, como todo o direito. O direito, pela sua natureza, só pode consistir na aplicação de uma escala igual; mas os indivíduos desiguais (e não seriam indivíduos diversos se não fossem desiguais) só são medíveis por uma escala igual, desde que sejam colocados sob um ponto de vista igual, desde que sejam apreendidos apenas por um lado determinado, por exemplo, no caso presente, desde que sejam considerados como trabalhadores apenas e que se não veja neles nada mais, desde que se abstraia de tudo o resto. Além disso: um trabalhador é casado, o outro não; um tem mais filhos do que o outro, etc. Com um rendimento de trabalho igual — e, portanto, com uma participação igual no fundo social de consumo — um recebe, pois, de fato, mais do que o outro, um é mais rico do que o outro, etc. Para evitar todos estes inconvenientes, o direito, em vez de igual, teria antes de ser desigual”.

Mente lúcida, digna das maiores genialidades humanas, Marx toma o problema no seu ponto lógico e ontológico mais agudo: definir a igualdade, segundo padrões abstratos (como é o caso do direito burguês) significa cair na armadilha da classe dominante. Assim, exigir “igualdade” sem questionar suas bases é limitar de forma grave o escopo de libertação humana no mundo do mercado, lugar da igualização abstrata de tudo e de todos.

Estranho modo de pensar para um pensador dito “coletivista”! Quase sempre se “esquece” que Marx valoriza o indivíduo acima de tudo e que, justamente, o pior aspecto da sociedade mercadológica que reduz os corpos humanos à força igual de trabalho é o fato de que nela somem as individualidades. João não é mais João, mas simples operador mecânico a serviço do capital, integrado à força de trabalho, mercadoria a ser negociada segundo os princípios da igualdade quantitativamente considerada.

Outro elemento estratégico na Crítica do Programa de Gotha é a questão do trabalho, suposta fonte de toda riqueza. Marx evidencia que a fonte de toda riqueza é o mundo natural, apropriado sem cerimônias pelo capitalista. Num instante em que a natureza é esgotada pelo capitalismo sem peias, tanto no plano alimentar (a Monsanto e derivados têm muito a admitir no crime de lesa-natureza) quanto no vestuário (a quantidade de tecidos tóxicos é inacreditável) e em todos os sentidos (as advertências de Hans Jonas apresentam terrível atualidade), a exploração do trabalho humano acrescenta, ao crime dos que buscam lucro, uma crueldade super-humana. Igualdade, portanto, é problema que exige muita cautela. O estudo mais profundo que conheço sobre o tema das individualidades em Marx, sublinho minha fraqueza, a qual pode ser corrigida, é o de Michel Henry, Marx (Paris, Gallimard, 1976).

IHU On-Line - É possível pensar que dos ideais da Revolução Francesa restou apenas o conceito de liberdade? Por que a igualdade e a fraternidade caíram por terra?

Roberto Romano - Christopher Hill, em momento lúcido de suas pesquisas, faz a seguinte pergunta: “liberdade para quem e para fazer o quê?”. Ele recorda as alfinetadas de Marx sobre o inglês que defende seu direito de chicotear seu criado, em nome da liberdade. Sendo a flor do sistema democrático, a liberdade exige as duas outras palavras da Revolução, a igualdade e a fraternidade como sua raiz e caule. Mas como ela não está unida imediatamente à posse da natureza e das coisas artificiais, não foi tragada pela voragem conservadora que imperou no mundo após o Termidor. O neoliberalismo julga ser possível a liberdade sem os seus correlatos. E o resultado é a catástrofe vivida pela humanidade em nossos tempos.

Acrescento outro elemento, muito defendido pelas Luzes e na Revolução Francesa e também norte-americana: o direito à felicidade. Num mundo desgraçado onde reina o frio lucro e onde o genocídio é constante, parece tolice defender o direito à felicidade. Se escutarmos Spinoza, o mundo político onde reina a infelicidade, longe de ser uma Civitas, é um hospício de loucos.

IHU On-Line - A que constatações chegamos ao analisar a liberdade hoje convertida em sinônimo de liberdade econômica?

Roberto Romano - Prejudicada, visto as respostas anteriores. Em que medida é possível conciliar a igualdade com a diversidade que caracteriza a pós-modernidade? Será mesmo que a pós-modernidade se caracteriza pela diversidade? Que outra coisa seria, senão igualdade ensandecida, a violência testemunhada nas redes da internet como o Facebook? Tenho muitas dúvidas acerca de algumas ideias sobre a pós-modernidade.

IHU On-Line - Nietzsche criticava a democracia liberal do século XIX porque, em seu ponto de vista, esta promovia um nivelamento por baixo e uma mediocrização da política. Para ele, tal concepção igualitária provinha da “sistematização” do cristianismo por Paulo de Tarso. Qual é a pertinência dessa análise para examinarmos a democracia em nosso tempo?

Roberto Romano - Tentei encaminhar o ponto na primeira resposta. Creio que uma questão assim seria mais adequadamente respondida pelo meu colega e amigo, Oswaldo Giacoia . Quanto a mim, desconfio que tanto Marx quanto Freud e Nietzsche não aceitavam o princípio da igualização quantitativa, que reduz o mundo humano ao seu aspecto abstrato. Quando Nietzsche diz que as palavras, no mundo moderno, se reduziram a moedas gastas, sem valor, imagino que ele alertava tanto para o desgaste semântico quanto para o fato de que o dinheiro vira o padrão básico de uma sociedade vulgar. Lembremos a invectiva, em Assim Falava Zaratustra, contra o Estado e seus operadores:

“Cada povo tem seu idioma do bem e do mal e o povo vizinho não o entende. Mas o Estado sabe mentir em todas as línguas do bem e do mal e, em tudo o que ele diz, mente e tudo o que possui, roubou. Tudo nele é falso; ele morde com dentes falsos, até suas entranhas são falsas. (…) O Estado é o lugar onde todos estão intoxicados, bons e maus, onde todos se dissolvem (…) onde o lento suicídio de todos é chamado ‘vida’. (…) Vede estes supérfluos: eles adquirem riquezas e apenas se tornam mais pobres. Eles querem o poder (Macht) e, antes, a alavanca do poder, muito dinheiro — esses impotentes! Vede como eles sobem, estes macacos ágeis. Eles sobem uns sobre os outros e se fazem mutuamente cair na lama e no abismo. Todos querem ganhar o trono. Com frequência é a lama que está sobre o trono, e não raro o trono está plantado na lama. Todos loucos… seu ídolo fede, este monstro frio; eles também fedem, os idólatras…”.

IHU On-Line - Por que a obra de Thomas Piketty está provocando tanto alvoroço?

Roberto Romano - Ela vem após o vagalhão neoliberal que varreu o mundo depois da Segunda Guerra e, sobretudo, após o predomínio imperial dos Estados Unidos. Aquela potência enviou aos países dominados, para golpear a democracia, dois exércitos: o dos truculentos armados e o dos truculentos armados de planilhas, os economistas deformados na escola de Chicago. O autor leva a uma visão nova do mundo capitalista, sem a voracidade dos que defendem apenas e tão somente interesses privados. Ele não é contra o capitalismo, mas apresenta defeitos gravíssimos do sistema. Vale por tal motivo.

Nota: As fonte das imagens que ilustram a entrevista são, respectivamente, http://economiapolitica e http://migre.me/kLWAW.

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