27 Mai 2023
"As questões e os problemas que os padres conciliares tiveram que enfrentar foram muitas. Essencialmente, tiveram que buscar argumentos fundadores pelos quais a ordem civil devia reconhecer o direito à liberdade religiosa, embora nos mesmos âmbitos conciliares não fossem poucos os teólogos que se opunham até à própria ideia de que o Vaticano II colocasse na pauta esse tema", escreve Paolo Trianni, professor do Centro Gregoriano de Estudos Inter-religiosos, em artigo publicado por Settimana News, 23-05-2023. A tradução é de Luisa Rabolini.
Existe um documento da Igreja que deveria ser entregue aos embaixadores de cada nação: Dignitatis humanae. Peter Hünermann considerava que “essa declaração é um documento decisivo para a história de toda a humanidade”, por ser fundamental para a convivência pacífica entre os povos e para o futuro do mundo. Pietro Pavan, um de seus principais redatores, acrescentava que “o direito à liberdade religiosa é um amor, um dever e um direito”.
A atualidade desse direito é confirmada pelo fato de que também a Comissão Teológica Internacional dedicou, em 2019, um estudo ao tema: A liberdade religiosa para o bem de todos. Abordagem teológica para os desafios contemporâneos. Em 20 de abril de 2023, o Instituto Acton, em colaboração com a Pontifícia Universidade Gregoriana, organizou um encontro intitulado: Juntos pela liberdade: as fés abraâmicas dialogam sobre a dimensão antropológica e teológica.
A declaração conciliar Dignitatis humanae permanece, cinquenta anos depois do Concílio, a Magna carta, o documento mãe de qualquer discussão sobre o direito à liberdade religiosa. O protagonista indiscutível desse texto foi o teólogo estadunidense John Courtney Murray que, por seus esforços, mais tarde foi capa da Times.[1]
Para entender o direito à liberdade religiosa[2] não deixa de ser vantajoso proceder à análise de quais foram as fontes da declaração Dignitatis humanae, destacando quais foram as figuras que trabalharam nela, quais foram as problemáticas que tiveram de enfrentar e como conseguiram resolver os vários nós teológicos com que se depararam.
No que diz respeito às fontes da declaração, antes de mais nada deve-se lembrar o contexto histórico: a Segunda Guerra Mundial acabava de terminar e os cristãos, católicos e não católicos, sofriam pesadas perseguições em países onde prevalecia a ideologia comunista. Ao examinar esse tema, a Igreja conciliar não poderia ignorar o artigo 18 da Declaração dos direitos humanos de 1948, no qual se sancionou que a liberdade religiosa era um direito inalienável de todo ser humano. Também não podia ignorar que, logo após o fim da Segunda Guerra Mundial, também os documentos do Conselho Mundial de Igrejas abordaram a questão, expressando-se a favor do direito à liberdade religiosa.
De modo mais geral, no plano filosófico, uma consciência madura de quais fossem as implicações desse direito haviam levado primeiro para o jus naturalismo e depois para o personalismo, sobretudo através dos ensaios sobre o tema de Louis Janssens, que era um especialista de doutrina social da Igreja.
No plano teológico, ao contrário, foram decisivos os ensinamentos magistrais de Leão XIII e Pio XII e também a virada antropológica de Karl Rahner. Além disso, durante o período conciliar, a encíclica de João XXIII Pacem in Terris havia preparado o terreno. Como mencionado, no entanto, os argumentos constitucionalistas de matriz estadunidense apresentados pelo jesuíta Courtney Murray foram determinantes e decisivos.
Os nomes daqueles que trabalharam nessa declaração são vários e contribuíram em momentos diferentes. Foi fundamental o já citado Carlo Colombo que, durante os anos conciliares, atuou como elo entre os trabalhos da assembleia e o papa.
Não se pode deixar de mencionar a contribuição de Pietro Pavan, que já havia trabalhado na encíclica Pacem in Terris. Também desempenhou um papel carismático o cardeal Richard James Cushing que, no Concílio, assumindo a liberdade da Igreja como certa, afirmou que a comunidade católica deveria agir como protagonista no âmbito político e institucional para promover o direito universal à liberdade religiosa, precisamente porque "sempre reivindicou este direito para si mesma, e agora é chamada a reivindicá-lo também para outras religiões".
Uma contribuição construtiva, embora seu impacto tenha sido mais significativo na Nostra aetate, também foi do biblista e jesuíta alemão Agostino Bea, que era chefe do Secretariado para a Unidade dos Cristãos, ao qual havia sido confiada a tarefa de coordenar a elaboração dos dois textos.
Outro nome a citar, embora não tenha trabalhado diretamente no texto, é Jacques Maritain. Como leigo, não havia participado das atividades conciliares, porém, como confirmação do quanto seus pensamentos estão nas entrelinhas do documento, Paulo VI enviou seu secretário pessoal à sua residência em Toulouse, em dezembro de 1964, pouco antes das votações finais, Pasquale Macchi e o amigo em comum Jean Guitton, para perguntar-lhe se apreciava o que havia sido elaborado no Concílio. Maritain não poderia deixar de compartilhar o que estava expresso na minuta do documento, cujo pensamento social estava na mira dos padres conciliares mais conservadores.
Já em 1927, com a publicação do livro Il primato dello spirituale, Maritain havia, de fato, visionado a superação da Action Française, que era um movimento político em favor de um estado forte e militarista que concebia a Igreja como um instrumento indispensável da ordem social. Pelo contrário, o filósofo francês defendia a ideia de uma ordem temporal, dessacralizada, democrática e pluralista, argumentando que o problema da liberdade religiosa dizia respeito ao Estado, não à Igreja.
Em sua opinião, o papel do Estado devia ser modesto e permitir a liberdade religiosa. Precisamente por essas suas convicções, que repetiu em 1936 em Uumanesimo integrale, Maritain conviveu durante anos com o risco das autoridades condenar suas ideias. Em especial, suas ideias políticas foram examinadas criticamente por Alfredo Ottaviani, que na época era pró-secretário da Congregação do Santo Ofício e mais tarde se tornaria o chefe dos tradicionalistas do Vaticano II.
Mesmo não estando fisicamente presente, Maritain fez-se ouvir no Conselho através do cardeal suíço, seu amigo pessoal, Charles Journet, que levou as suas ideias à assembleia. Se o texto recebeu muitos votos a favor, no entanto, é também devido ao cardeal patriarca de Veneza Giovanni Urbani que, compartilhando a linha Colombo-Pavan-Murray, influenciou muitos bispos italianos.
Entre os nomes citados, que foram a força motora dessa declaração, a figura que desempenhou um papel mais ativo, no plano operacional, foi sem dúvida John Courtney Murray. Nascido em Nova York em 1904, após seu doutorado na Universidade Gregoriana tornou-se professor no Woodstock College, em Maryland.
Ele foi o autor de importantes artigos sobre o tema da liberdade religiosa. Em especial, deve ser mencionado aquele de 30 de novembro de 1963 na revista dos jesuítas estadunidenses América intitulado: “On Religous Liberty” que, traduzido em várias línguas, acabou por influenciar muitos padres conciliares. Murray enfatizava os princípios fundadores da Carta Constitucional estadunidense (primeira emenda), mas, acima de tudo, destacava a incompetência da autoridade política em questões religiosas. Com base nessas premissas, esperava que o Vaticano II adotasse o princípio distintivo entre ordem secular e religiosa.
As questões e os problemas que os padres conciliares tiveram que enfrentar foram muitas. Essencialmente, tiveram que buscar argumentos fundadores pelos quais a ordem civil devia reconhecer o direito à liberdade religiosa, embora nos mesmos âmbitos conciliares não fossem poucos os teólogos que se opunham até à própria ideia de que o Vaticano II colocasse na pauta esse tema.
Os argumentos a favor do reconhecimento do direito à liberdade religiosa eram vários:
A esses argumentos junta-se a reflexão sobre algumas temáticas que foram muito debatidas na década de 1950. Uma delas foi a questão da tolerância, também em virtude do livro Histoire de la tolérance au siècle de la reforme publicado em 1955 pelo sacerdote e estudioso francês Joseph Lecler. Esse ensaio estava na mesa de trabalho da primeira subcomissão que se reuniu em Freiburg, ainda que depois a categoria argumentativa da tolerância tenha sido apressadamente descartada. O próprio Lecler, em um artigo de 1953, também havia tratado da distinção crucial entre tese e hipótese.
Além disso, os padres a favor do reconhecimento do direito à liberdade religiosa também eram chamados a superar essa dicotomia que, na época, marcava o modo de entender a relação entre Estado e religião. Ainda na época do Concílio, de fato, prevalecia na Igreja a convicção ("tese") de que os governantes ‒ num Estado de maioria católica ‒ deviam intervir para defender as verdades do catolicismo, enquanto aqueles que não eram católicos poderiam ser tolerados em via de "hipótese", por razões de bem comum. A “hipótese”, em outras palavras, era considerada uma solução eminentemente prática, ou seja, desprovida do valor ontológico da “tese”.
Por trás da intenção de alguns padres tradicionalistas de manter essa dicotomia, estava a vontade de preservar a lógica das concordatas e a salvaguarda da confessionalidade do Estado.[3]
Para justificar, ou estabelecer, o direito à liberdade religiosa, os Padres tiveram que superar numerosos obstáculos de natureza diversa. Um primeiro conjunto de problemas dizia respeito à dificuldade de encontrar legitimações teológicas explícitas na Bíblia. Em nível pastoral, havia também o temor de que a liberdade religiosa e de consciência levassem ao relativismo e ao laicismo e, portanto, à destruição da identidade político-religiosa cristã.[4]
No plano puramente político, era necessário decidir qual deveria ser a relação entre o Estado e a Igreja. Na época, havia exemplos de pura separação típica do liberalismo anglo-saxão, mas também aquele modelo da separação hostil que havia surgido em alguns governos nacionais justamente como reação a uma união anterior muito estreita entre Igreja e Estado.
No plano histórico, mas também no dogmático, era preciso também superar a chamada questão histórica, ou seja, a defesa da imutabilidade da tradição e com ela a autoridade dos ensinamentos magisteriais. A esse respeito, é necessário recordar a encíclica Quanta cura de 1864, que continha o Sílabo com a lista dos erros da modernidade a serem condenados. Entre eles estava também a liberdade de religião e de consciência, e era preciso explicar por que o Concílio pretendia dar legitimação um direito rejeitado pelo magistério papal um século antes.
Argumentos a favor, instâncias contrárias e problemáticas a serem superadas tornaram o debate conciliar muito acalorado. Entre os documentos do Vaticano II, aquele sobre a liberdade religiosa é o que teve a gênese mais complexa, mais longa e mais debatida. No entanto, os padres, num esforço conceitual de elevado valor intelectual, identificaram soluções funcionais para o reconhecimento desse direito.
Em nível bíblico não existiam práxis explícitas que pudessem fundamentar o direito à liberdade religiosa, contudo o comportamento de Jesus, que nunca obrigou ninguém, representava um modelo paradigmático de referência. Independentemente da ancoragem à Sagrada Escritura, identificou-se um primeiro caminho de solução na valorização da consciência.
Entre os padres surgiu a convicção de que a consciência certa, ou seja, que não é ofuscada por condicionamentos de vária natureza, deve ser sempre respeitada. Fundamental para se chegar ao amadurecimento desse desenvolvimento, foi depois a publicação, justamente no período conciliar, da Pacem in Terris, na qual se reconhecia "o direito de honrar a Deus segundo os ditames da reta consciência" (cf. n. 8), e onde, nos n. 83 e 84 se distinguia entre erro e errante, assumindo uma diferenciação já presente em Rosmini.
Outro passo decisivo dado pelos padres foi a superação definitiva do conceito de tolerância. De fato, ficou claro para eles que o conceito de tolerância é ambíguo e limitador, pois um mal pode ser tolerado, enquanto as religiões, em nenhum caso, podem ser consideradas um mal.
Quanto ao perigo do relativismo e do laicismo dessacralizante, uma solução foi dada na assembleia por Emiel-Jozef De Smedt em sua apresentação introdutória à Declaratio prior, um dos textos preliminares ao final. Nela, distinguindo entre liberdade e liberalismo, defendia que a Igreja combatia, em última instância, pela dignidade da pessoa humana e pela sua verdadeira liberdade.
Por outro lado, no que diz respeito à questão dos chamados “direitos da verdade”, após uma série de intervenções no auditório ficou claro que nunca é a verdade enquanto tal que tem direitos, mas apenas as pessoas.
A superação da questão política, e em particular a superação da tendência a privilegiar a chave tese-hipótese, foi conseguida recorrendo às encíclicas de Leão XIII. Como escreveu John Courtney Murray, “a fim de compreender o desenvolvimento da doutrina sobre a liberdade religiosa, é preciso primeiro tomar consciência do corpus politicum leoninum”. O Papa Pecci, de fato, havia corrigido a rigidez em matéria social de Pio IX, distinguindo claramente a Igreja (povo de Deus) da sociedade civil (povo temporal e terreno). Sobre essas premissas, chegou-se a ressaltar a incompetência do Estado em matéria religiosa.
Essa era a tese exposta por Murray em um longo artigo publicado na Theological studies, que teve o cuidado de enviar primeiro a todos os bispos dos Estados Unidos e depois traduzir para o francês. No texto, teve o cuidado de esclarecer que a liberdade deveria ser entendida como um direito inerente à pessoa humana, não apenas como indivíduo, mas também como expressão de um corpo social.
Além disso, em seu longo artigo, o especialista estadunidense reiterou sua convicção de que o Estado era incompetente para pronunciar julgamentos em campo religioso e, portanto, deveria ser rejeitada a ideia de que os poderes públicos pudessem impor limites condicionantes ao direito à liberdade religiosa.
Após as reflexões que levaram à superação definitiva do esquema tese-hipótese, o modelo de relação entre Estado e Igreja que surgiu como adequado e melhor foi o da "separação parcial", pois expressava uma espécie de síntese conciliatória entre a união absoluta e a separação absoluta. Para defender essa perspectiva política, Murray recorreu à agostiniana distinção entre as "duas cidades", que reinterpretava, de forma mais geral, aquela evangélica entre César e Deus.
Murray também forneceu o exemplo muito concreto de Alfred E. Smith que, em 1928, foi o primeiro candidato católico à presidência dos Estados Unidos, embora não tenha sido eleito depois. Smith publicou um ensaio intitulado Credo de um católico americano ao que foi forçado pelos protestantes, quando, comparando o ensinamento pontifício e a Constituição estadunidense, demonstraram que a doutrina social da Igreja defendia posições opostas a esta última. Embora católico convicto, Smith, distanciando-se da atitude eclesial da época, afirmou acreditar na liberdade de consciência e na separação absoluta entre Igreja e Estado.
Para chegar ao reconhecimento do direito à liberdade religiosa, porém, o problema mais difícil de resolver foi, sob vários pontos de vista, aquela inerente à questão histórica. De um lado, de fato, os membros conservadores do Concílio continuaram a defender o valor da imutabilidade da doutrina, enquanto os padres progressistas, valorizando alguns pronunciamentos de Pio XI e Pio XI que tinham o totalitarismo como pano de fundo, sustentavam que uma mudança era possível.
O suporte para a superação da questão foi dado pela teologia de John Henry Newman e sua doutrina da evolução do dogma, embora seja mais apropriado falar, como também faz o Papa Francisco, inspirado por Vicente de Lérins, do desenvolvimento da doutrina. Sobre esse ponto, no auditório conciliar, foi decisiva a intervenção do Cardeal Gabriel-Maria Garrone, que justificou precisamente a possibilidade de um desenvolvimento histórico da doutrina explicando que não havia contradição nas diversas posições assumidas pela Igreja diante do problema da liberdade religiosa, porque a contradição emerge apenas quando um problema é enfrentado sob um perfil idêntico, e não era este o caso do direito à liberdade religiosa.
Uma contribuição para a gênese da Dignitatis humanae foi dada também pela virada antropológica. De fato, entendida como abertura transcendental intrínseca à natureza humana, integrava-se perfeitamente à solução personalista. Ambas fomentaram a convicção de que o direito à liberdade religiosa representa um direito natural da pessoa humana como tal. Tese, esta última, que foi defendida na assembleia tanto por Colombo como por Alfred Ancel.
Esse, em síntese, é o caminho percorrido pela Igreja conciliar para chegar ao reconhecimento do direito à liberdade religiosa, desde o primeiro encontro que a comissão teve nas dependências episcopais de Freiburg, em dezembro de 1960, até a promulgação final de 7 dezembro de 1965.
O conceito fundamental que encontramos expresso na Dignitatis humanae consiste precisamente no reconhecimento solene de que o direito à liberdade religiosa – fundado na dignidade da pessoa – representa um direito civil que o ordenamento jurídico da sociedade deve reconhecer (cf. DH2a).
Chegar a tal legitimação foi um dos esforços teológicos mais épicos e complexos que a Igreja já realizou em sua história. Muitos padres ficaram escandalizados e se recusaram a votar nele. O cisma do Bispo Lefèbvre, só para documentar um exemplo concreto, nasceu também e sobretudo dessa declaração.
No confronto entre progressistas e conservadores, os primeiros acabaram por prevalecer, na linha da superveniente convicção de que a liberdade não é uma qualidade a par das outras, mas o constituinte essencial da pessoa. Para ser pessoa é preciso ser livre e só a fé de quem é autenticamente livre é real, digna e credível.
[1] Estudando os documentos do arquivo de Carlo Colombo em Milão, descobri, lendo a comunicação epistolar entre ele e Paulo VI, que foi precisamente o bispo milanês quem recomendou o envolvimento do jesuíta na comissão que trabalhava nessa declaração.
[2] Ao rever a declaração conciliar Dignitatis humanae, refiro-me a um ensaio – Il diritto alla libertà religiosa. Alle fonti di Dignitatis humanae (LUP 2014) – resultado do financiamento da Conferência Episcopal Italiana em 2012, que constituiu uma equipe de trabalho voltada para o aprofundamento dos documentos do Vaticano II. O objetivo daquele grupo de pesquisa era elaborar não um simples comentário sobre os textos conciliares, mas desenterrar suas origens, investigar sua gênese, estudar suas raízes remotas.
[3] Um dos mais ferrenhos defensores da chave tese-hipótese foi, não por acaso, o próprio Alfredo Ottaviani que, na Universidade Lateranense, em 2 de março de 1953, proferiu uma palestra muito dura, posteriormente publicada sob o título Dovere dello Stato cattolico verso la religione, no qual, sem citar nomes, atacou todos aqueles intelectuais católicos que questionavam o ideal de um estado confessional católico.
[4] Basta pensar que nos anos do Concílio também houve quem, como o cardeal Ernesto Ruffini de Palermo, falasse de "direitos da verdade", em virtude do princípio de que "a liberdade religiosa não pode ser separada da verdade, com base do postulado de que só Deus, verdade suprema, é perfeitamente livre. Visto que a verdade é una e indivisa, também a verdadeira religião só pode ser una e só a ela cabe o direito à liberdade”.
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A atualidade da Dignitatis humanae. Artigo de Paolo Trianni - Instituto Humanitas Unisinos - IHU