Marx, Espinosa e Darwin. Pensadores da imanência

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27 Setembro 2018

"É para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores".

O comentário é de João Maurício Martins de Abreu, doutor em Direito, PUC-Rio, na resenha do livro Marx, Espinosa e Darwin: pensadores da imanência, de Maurício Vieira Martins, publicada por Marxismo21, 18-09-2018.

Eis a resenha.


Marx, Espinosa e Darwin: pensadores da imanência, de 
Maurício Vieira Martins, Editora Consequência, 2017.

A centralidade da análise deve caber ao real histórico, e não aos pensadores, por mais brilhantes que eles sejam. As dificuldades e os impasses do século XXI demandam tratamento próprio: é tarefa nossa, que deve ser enfrentada com os recursos que dispomos. Dentre eles, além das forças sociais vivas dos agentes, há também os recursos oferecidos pelo patrimônio categorial já elaborado anteriormente. (Martins, 2017: 88)

1. Títulos classificatórios, indicativos de assuntos, encobrem conteúdo de fogo neste livro, que se divide em dez capítulos e é o volume 3 da Coleção do Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo (NIEP-Marx), da Universidade Federal Fluminense. Conforme a leitura avança, fortalece-se a cada passo a imagem de uma construção, paciente e firme, de potente projeto de afirmação da ciência e transformação política, sobre sólidas bases filosóficas.

A base filosófica desse projeto é o conceito de imanência, incorporado de Espinosa, com decisivos reparos e contribuições da ontologia e antropologia de Marx, bem como das aquisições teóricas e empíricas das ciências da vida, desde Darwin. Espinosa, Marx e Darwin são pensadores da imanência porque afirmam, em comum, o existente em si e por si, ou seja, como princípio de toda realidade e conhecimento verdadeiros. Trata-se, então, de retirá-los do confinamento e mediar um rigoroso diálogo, a partir do olhar contemporâneo, para “manter uma relação afirmativa com o legado categorial dos melhores momentos das filosofias anteriores” (Martins, 2017: 34).

O tema, portanto, prevalece aos autores, mesmo que uma perspectiva marxista permeie todos os textos. Como se processa o devir do real e quais são os meios e condições da ação dos homens para a modificação do processo? São questões como essas que Maurício Vieira Martins enfrenta nos capítulos mais marcadamente filosóficos do livro, com o apoio do legado de Espinosa, Darwin e principalmente de Marx.

Vejamos alguns exemplos.

Nos capítulos 1 e 2, intitulados “Espinosa e Marx: pensadores da imanência” e “Marx com Espinosa: em busca de uma teoria da emergência”, nosso autor propõe a incorporação produtiva do fundamental conceito de substância imanente de Espinosa para (a) afirmar a ausência de finalidades no cosmos, (b) resistir a imagens antropomórficas sobre aquilo que desconhecemos e (c) superar suposições teleológicas nos processos históricos globalmente considerados. Ao mesmo tempo, dado o desenvolvimento histórico e teórico posterior ao filósofo holandês, que viveu no século XVII, Martins propõe duas importantes retificações, em lugar de uma absorção absoluta do espinosismo. Primeira retificação: para Espinosa, a substância imanente é concebida como coisa pensante, isto é, além de ser matéria em atividade (extensão), a substância seria atividade pensante (pensamento); a evolução das pesquisas científicas a partir de Darwin, contudo, demonstra que o pensamento é um atributo bastante tardio no processo de evolução das espécies; logo, ontologicamente, extensão e pensamento não deveriam, antes de tudo, ser postos em um mesmo patamar[1]. Segunda retificação: a ação dos homens insistentemente afirmada por Espinosa como parte da natureza – os homens não são um império dentro do verdadeiro império, que é a natureza – induziria à concepção de um mesmo tipo de causalidade natural regendo todas as atividades das coisas singulares, inclusive a atividade humana. No entanto, amparado na filosofia de Marx e Lukács e no trabalho de biólogos como Maturana e Varela, nosso autor defende a existência de níveis diferenciados de causalidade se sobrepondo no devir do real, cabendo a preponderância explicativa dos fenômenos localizados sempre aos graus mais complexos de realidade que emerjam. E isso está refletido em dois campos, bastante explorados pelo autor: (a) no amplo espectro das ciências da vida, através da emergência de uma realidade orgânica a partir do inorgânico – que exige explicações biológicas para além de explicações meramente físico-químicas; e (b) no campo das ciências humanas e sociais, através da emergência do trabalho consciente, como descontinuidade profundamente transformadora com relação à causalidade natural, a exigir a consideração de causas finais operando num plano limitado das ações humanas, graças à emergência do trabalho. Retomarei este ponto mais adiante.

O leitor absorve o impacto das contribuições oferecidas pelo pensamento de Darwin e Marx ao conceito espinosista de substância imanente, principalmente, nos capítulos 7 e 8 (Darwin) e 5 e 6 (Marx), onde a explicitação das retificações propostas ao espinosismo nos capítulos iniciais da obra é mais desenvolvida. Trata-se, na verdade, de uma poderosa reinvenção da substância imanente, uma teoria contemporânea da substância imanente, o que o autor defende por meio dessa articulação.

Nos capítulos 7 e 8 (“Consequências filosóficas da polêmica de Darwin com o pensamento religioso” e “História e teleologia em Darwin e Marx: para entender um debate”), Martins chama atenção para a profunda transformação filosófica determinada pelas descobertas de Darwin e seus sucessores, que depõem as teses fixistas das espécies como essências desconectadas, dominantes no século XIX, para enfatizar o aspecto das relações entre os diferentes seres como decisivo, ante a existência de uma ancestralidade comum. Isso leva Darwin a afirmar – para o futuro, ou seja, para nós! – que “nossas classificações hão de se transformar cada vez mais em genealogias”, síntese que irradia importantes consequências epistemológicas (Martins, 2017: 220 e 256, p.ex.). De entidades fixas como pressuposto teórico nos deslocamos para processos de produção, variação e conservação da e na natureza, ou seja, para uma história natural.  Nesse longuíssimo processo, decorrido de dentro de uma substância única que se modifica, embora os textos de Darwin oscilem com relação à existência ou não de uma finalidade na natureza, Martins enfatiza que a Autobiografia, um texto tardio e retificador de Darwin, afirma a existência de duas formas de devir, diferenciando, por um lado, o planejamento humano num plano limitado de ação, que pode ser determinado por finalidades, e, por outro, os processos naturais de longa duração, que são resultado de leis impessoais. Diz nosso autor: “enquanto o texto de 1859 [A origem das espécies] aproxima a atividade humana (dos criadores de animais, p.ex.) do devir da Natureza, já em 1876 encontramos um Darwin preocupado em diferenciar estas duas formas de devir. Se a atividade humana produz a charneira de uma porta, já a concha bivalve não deve ser visualizada na mesma perspectiva” (Martins, 2017: 238). E, mais à frente, apoiado em um dos continuadores de DarwinErnst Mayr –, o autor registra que análises empíricas podem surpreender comportamentos finais, ou seja, causas finais em âmbito bastante localizado, para além da atividade humana consciente, como nas “espécies de pássaros que enterram pinhões no outono e voltam para buscá-los meses depois, ao final do inverno, quando os outros recursos naturais terminaram” (Martins, 2017: 240). O que deve ser fortemente combatido, portanto, é o impulso de estender a atividade teleológica desses âmbitos bastante localizados de fenômenos para os processos naturais gerais, determinados simplesmente por uma concatenação de causas eficientes, sem finalidades dadas.

Nos capítulos 5 e 6 (“Materialismo e subjetividade: a posição de Marx” e “Marxismo e subjetividade: uma leitura dos Manuscritos de 1844”) encontraremos a decisiva discussão filosófica de Marx sobre a emergência do trabalho consciente no devir do real, que confere espaço transformador à ação dos homens. Como firmemente demonstra nosso autor, o primado da objetividade na ontologia de Marx propõe um materialismo que em nada se assemelha a um tosco determinismo ou objetivismo, porque reconhece à atividade humana, à práxis, um espaço de subjetividade, dadas como preponderantes as condições de vida que encontramos e das quais parte nossa interação com o real. Como afirmado no texto, não se trata de uma ingênua filosofia da vontade livre, certamente; mas tampouco de uma rude empiria das circunstâncias, como determinantes diretas das ações: o materialismo de Marx, de uma perspectiva ontológica, incorpora à causalidade efetiva e impessoal dos processos naturais a existência de causas finais atuando de forma limitada por meio do trabalho consciente. E de uma perspectiva epistemológica, o materialismo de Marx incorpora a possibilidade, mesmo que limitada, de apreendermos e interpretarmos os objetos e os
processos reais, produzindo, a partir deles, categoriais. As conclusões estão sintetizadas pelo próprio autor e, ainda que longas, merecem transcrição:

[E]m Marx é possível encontrar-se uma tomada de posição filosófica
que:

1) afirma a anterioridade do real histórico sobre o sujeito que sobre ele se debruça;

2) reconhece que é peculiar à espécie humana conseguir modificar pela via do trabalho, dentro de certos limites, a causalidade natural, transformando-a numa causalidade posta, de forma que uma marca subjetiva já se inscreve nesta transformação;

3) reconhece igualmente que no âmbito da cognição, ao invés de uma mera leitura imediata dos objetos reais (como parecem sustentar alguns filósofos empiristas), o que ocorre é uma verdadeira construção cognitiva (concreto-de-pensamento, nas palavras de Marx, na Introdução de 1857);

4) sustenta ao mesmo tempo que, apesar desta importantíssima ação subjetiva – que se manifesta tanto no trabalho, como na cognição – as séries causais objetivas permanecem mantendo seu devir próprio e só conseguem ser modificadas, em parte, por uma deliberada intervenção humana (que necessitará decifrar corretamente a série causal para poder modificá-la). Registro aparentemente simples, é verdade, mas que por si só desautoriza o inchaço da subjetividade feito por algumas filosofias contemporâneas. (Martins, 2017: 164-5)

Um aspecto que talvez mereça comentário diz respeito à exploração da potência transformadora das categorias sobre os objetos e processos reais. O movimento do pensamento que produz conceitos adequados ao devir histórico é, também ele, produtor do real histórico? A questão está posta com clareza pelo autor. O ato de apropriação de um objeto pelo conhecimento não se confunde com a gênese do fenômeno, anterior e independente do sujeito de conhecimento. Ainda assim, embora afirmando a diferença qualitativa entre a posição ontológica e a epistemológica, o autor reconhece que a “correta decifração científica de um dado complexo objetual em muito favorece a possibilidade de transformá-lo – e foi precisamente esta a intenção de Marx(...)” (Martins, 2017: 161). O problema que pode inquietar alguns leitores é: em que termos e condições se dá essa possibilidade de transformação do real pela cognição adequada?

De outro modo: como o conhecimento se torna revolucionário? O livro não aprofunda esse aspecto da teoria, mesmo porque não se propôs a isso, remetendo o leitor aos textos propriamente políticos de Marx. O decorrer da leitura é que pode nos trazer até aqui.

2. Sobre essa base filosófica constrói-se um projeto de ciência que – na medida em que afirma nossa capacidade de conhecer os objetos e os processos reais e de intervir sobre eles – é também verdadeiro projeto de transformação social. Vejo a unidade epistemológica do projeto científico na diferença, que o autor assume de G. Canguilhem, entre teoria e conceitos: a teoria é um feixe de conceitos produzidos em tempos heterogêneos; por isso, o fazer teórico legitima a interlocução seletiva com um autor clássico, sem impor necessariamente a validação de todos os conceitos desse autor, embora sem dúvida dos mais decisivos. Ainda que localizada no texto, por ocasião da polêmica com Marilena Chaui (Martins, 2017: 96 e 111-112), a passagem ancorada em Canguilhem lança luz sobre o tipo de teoria que o autor faz. E dá sentido, independentemente do tema em apreço, à forma da atividade científica, que permeia o livro do início ao fim.

A teoria de Martins produz-se contra adversários bem definidos: o criacionismo, o antropomorfismo, o idealismo, o empirismo, a naturalização das relações sociais, a vontade livre do sujeito etc.. Também há, no processo, o debate com autores que defendem perspectivas diferentes, e às vezes adversárias, e que, salvo com uma exceção, nunca são, eles mesmos, adversários. O que quero, entretanto, realçar é a forma da produção teórica e a preocupação com as suas consequências, não exatamente o campo temático, cuja riqueza somente a relação direta do leitor com o texto desvelará. Porque a característica marcante do sentido emancipatório desse projeto é a reiterada preocupação com as consequências epistemológicas e sociais de cada passo decisivo da teoria.

Vejamos alguns casos.

No capítulo 4 (“"O marxismo não é um historicismo": acertos e limites de uma tese althusseriana”), processa-se um debate aparentemente contra Althusser. A aparência se desfaz, no entanto, quando a leitura vai revelando um deslocamento, muito claro, do objeto de apreciação: o autor aparentemente adversário nunca é o objeto da crítica em si, mas a ocasião para um debate temático, que é mais importante. É assim que, mobilizado pela afirmação de Althusser de que “o marxismo não é um historicismo”, Martins desloca a discussão para a análise de uma hipótese que apresenta: a de que é possível, e aconselhável, a coexistência de uma dimensão histórica e outra conceitual, correspondente, na análise da sociedade capitalista, o que aponta para uma relação necessária entre ciência e história, “estruturas cognoscíveis e processos reais” (Martins, 2017: 140). Não interessa ao autor apenas desconstruir a tese althusseriana, numa perspectiva que seria cética da ciência; interessa oferecer uma contribuição epistemológica para a atividade científica; produzir consequências afirmativas no presente e no futuro da produção teórica. Tanto assim que a contribuição de Althusser será positivamente incorporada em outros momentos do livro. O mesmo se dá no capítulo 3, dedicado à Nervura do real, de Marilena Chauí: a crítica oferecida não se dirige à autora ou à obra – tantas vezes citadas produtivamente ao longo do livro – mas à perspectiva epistemológica que podemos ter diante de um autor clássico que admiramos, sem necessariamente assumi-lo ou validá-lo em sua totalidade e tal qual se desenvolve a obra. E a crítica do autor é aplicada à própria carne: a admiração por Marx não o impede de pontuar dificuldades ou oscilações da obra (caso de passagens teleológicas operando nos processos históricos, p.ex. – cap. 2 e 4); ou de fazer dialogarem partes decisivas de textos da juventude de Marx com textos de maturidade (caso dos capítulos 4, 5 e 6); ou mesmo de inverter a ordem expositiva de alguns textos clássicos (caso dos Manuscritos de 1844 – cap. 6), em busca de uma produção teórica mais estruturada e eficaz para a compreensão do real contemporâneo. O que o autor havia dito nos capítulos 1 e 2 se verifica ao longo do livro:

[Após defender fortes aspectos de atualidade da teoria do valor, em contraponto à superação proposta por Antonio Negri, diz o autor:] É certo que não se trata de transpor de modo direto e imediato a teorização de Marx para o século XXI, mas antes de construir, a partir de suas indicações seminais, as mediações contemporâneas que especificam nosso momento histórico. (Martins, 2017: 49)

[Após apontar as dificuldades de uma apropriação direta - isto é, sem atualização, sem diálogo com fenômenos e autores posteriores – de um filósofo do século XVII, como Espinosa, diz o autor:] E esta ressalva vale para Marx? Em certa medida, sim, pois todos os autores trazem a marca de um pertencimento histórico e demandam, portanto, uma atualização a ser feita por seus leitores contemporâneos (a ideia de uma filosofia perene é bastante frágil). (Martins, 2017: 88)

É digna de nota a relação desse modo de produção teórica com o tempo. O passado parece ser o lugar do acúmulo conceitual, onde nosso autor garimpa, com paciência e critério, os melhores conceitos para a produção teórica contemporânea. O presente, o lugar do teste, da prova ou da contraprova: subitamente, lendo sobre Espinosa e Marx, o leitor se surpreende com passagens sobre ajustes fiscais, trabalho precarizado e robôs japoneses (Martins, 2017: 48, 59); ou se surpreende, lendo sobre Darwin e o pensamento religioso, com passagens sobre estigmas sociais da AIDS e pronunciamentos do papa Bento XVI (Martins, 2017: 222, 232) – tudo dentro de contexto. E, principalmente, nos dois últimos capítulos do livro (cap. 9 e 10), em embate frontal com o que de melhor se produziu sobre o criacionismo da década de 1990 para cá, o autor apresenta hipóteses sociológicas para esse retorno e para a indesejável expansão da religião e do ensino religioso sobre o campo da ciência. Logo, é para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores.

Talvez convenha que, em edições futuras, seja acrescido um capítulo dedicado apenas a aspectos epistemológicos e de método da proposta, os quais estão atualmente espalhados pelo texto. Isso não deixaria dúvidas quanto à unidade do projeto teórico, o que o fato de os capítulos terem sido, em sua primeira versão, artigos publicados separadamente pode eventualmente ocultar a um leitor menos atento ou que não leia o livro por inteiro. Afinal, o livro aparece como uma convocação não só ao debate dos temas de que trata como à construção de um projeto comum e emancipatório.

Finalizemos lembrando que, no século XVII, era comum a troca de cartas como meio de instrução recíproca entre cientistas e filósofos. Nessas cartas, divergências eram expostas e discutidas. Espinosa tem uma rica correspondência que ilustra aquela função. Nela as condições de comunicação dependiam, sempre, do compromisso comum com a razão. E é por isso que Espinosa decide bruscamente interromper a correspondência com um interlocutor, Blijenbergh, que afirmara por mais de uma vez sempre suspeitar das ideias que eventualmente contrariassem a vontade revelada de Deus segundo as Escrituras, preferindo perseverar na fé e na esperança a instruir-se pela razão[2]. Aquela correspondência entre os dois, com efeito, não participava de um projeto comum, mesmo que a linguagem do interlocutor parecesse filosófica. Analogamente, Martins, numa ocasião em que parece eleger um verdadeiro adversário direto, combate frontalmente Michael Behe, autor de A caixa preta de Darwin. Não o combate porque ele explore as insuficiências de Darwin (algumas das quais nosso autor reconhece); nem porque defenda um planejamento ou design inteligente na natureza, em lugar da causalidade imanente, assumida por nosso autor. Martins confronta Behe pelo fato de este preencher aquelas insuficiências do darwinismo com imagens antropomórficas e argumentos insuscetíveis de verificação; e porque, feita uma leitura atenta, percebe-se que o que o dito planejamento ou design inteligente de Behe encobre são verdadeiros motivos religiosos, respostas prévias para o que se ignora, numa “versão sofisticada do Gênesis”, cujo intuito declarado é “banir” o pensamento de Darwin e sua decisiva contribuição até hoje de pé: a essencial afirmação da “historicidade do ser”. (Martins, 2017: 260 e ss.)

Isso mostra com quem o texto pretende se corresponder e por quê.

Notas:

[1] O autor não deixa de notar duas citações de Espinosa, que temperam a afirmação peremptória do filósofo de que “Deus é coisa pensante”. A primeira afasta o antropomorfismo: “Espinosa é cuidadoso em distinguir pensamento de intelecto e vontade. Estes dois últimos são vistos como características humanas, não cabendo projetá-las na substância: „não pertencem à natureza de Deus nem o intelecto nem a vontade‟.” A segunda registra uma possível oscilação de Espinosa: “Curioso notar que a genialidade de Espinosa foi tão intensa que há momentos em sua obra em que ele chega muito perto do ponto aqui sob exame. Assim, nos Princípios da filosofia cartesiana, podemos ler aquele que é talvez seu pronunciamento desantropomorfizador mais radical: „Deus não sente, nem, propriamente falando, ele percebe‟.” Ninguém haverá, portanto, de acusar o autor de desconhecimento do filósofo holandês: crítica e proposta devem ser consideradas pelos leitores com cuidado equivalente ao do autor com o texto.

[2] Spinoza. Correspondence. Paris: Flamarion, 2010, p. 138-182. (Cartas 20 a 23)

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