O Comum é a revolução, dizem Dardot e Laval

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26 Outubro 2017

Num mundo agora submetido à razão neoliberal, não há mais como negociar com o capitalismo. Só uma nova razão poderá evitar o pesadelo tirânico. Ela exige ruptura.

O texto a seguir é o “Post Scriptum sobre a Revolução do século XXI”, do livro Comum – Ensaio sobre a revolução no século XXI de Christian Laval e Pierre Dardot, pela Editora Boitempo, publicado por Outras Palavras, 24-10-2017.

Eis o texto.

Hegel descreve o estranho pressentimento de um mundo novo que está chegando:

Assim, o espírito que se forma amadurece lenta e silenciosamente até sua nova configuração, desintegra fragmento por fragmento o edifício do mundo precedente; o desmantelamento desse mundo é apenas indicado por sintomas esporádicos; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o vago pressentimento de algo desconhecido são sinais de alguma coisa diferente que está em marcha. Esse esmigalhamento contínuo que não alterava a fisionomia do todo é bruscamente interrompido pelo nascer do sol, que, num clarão, desenha de uma vez a forma do novo mundo.[1]

Se hoje sentimos que o velho mundo está desaparecendo “fragmento por fragmento”, a estranheza de que fala Hegel é multiplicada de que não sabemos muito bem se esse desmantelamento conduz ao reino tirânico e cada vez mais absoluto do capital ou a uma nova revolução democrática e anticapitalista em escala planetária. Seria bem ingênuo quem visse nesse desmoronamento pressentido apenas os sinais do “nascer do sol”, ao passo que ele poderia muito bem estar anunciando uma noite sem fim. Portanto, estamos muito longe das antigas certezas que levavam os filósofos do século XIX a dizer que a ruptura na história era um parto, e o novo que estava chegando era sempre necessariamente “superior” ao antigo. Isso significa que, neste início de século XXI, ninguém consegue saber que caminho será tomado. Mas o que podemos dizer com certeza é que está se abrindo diante de nós um longo período de convulsões, confrontos e reviravoltas. Os que sonham com uma transição suave para um mundo mais ecológico e generoso, os que acham que podem fazer o capitalismo voltar tranquilamente aos trilhos com algumas medidas fiscais, monetárias e alfandegárias, os que esperam um novo Keynes ou um novo Roosevelt, pecam gravemente por irrealismo e ignorância. Continuam não querendo compreender a impiedosa dinâmica pela qual o neoliberalismo transforma a concorrência na lei de nosso mundo e, sobretudo, não querem compreender o caráter sistemático do poder oligárquico mundial, feito de governança financeira e vigilância policial; recusam-se, por conseguinte, a admitir as injunções insuperáveis que o arcabouço institucional do neoliberalismo impõe a políticas, comportamentos e subjetividades, pelo menos enquanto formos seus prisioneiros.

No entanto, o impasse está claro. Como não ver que as “reformas” solicitadas hoje nada mais têm em comum com a causa do “progresso” em cujo nome eram travados os combates de ontem? Como não entender que o próprio termo “reforma” acabou significando exatamente o contrário de um avanço na direção da justiça social? Como não observar que, sem nenhuma exceção, a chamada esquerda “social-democrata” se condenou ao vazio político ao se tornar agente das injunções da globalização capitalista e das finanças de mercado?[2]  Daí a sensação que às vezes toma conta de nós, de que o capitalismo venceu plenamente, impôs-se no centro dos sistemas políticos e, penetrando em profundidade na maneira de viver das populações, conseguiu até mudar “o coração e a alma” das pessoas, como queria Margaret Thatcher.[3]

É verdade que não é fácil desvendar a lógica que comanda as transformações que vêm acontecendo. Os discursos se contradizem, quando não são violentamente desmentidos pelos atos. A inconsequência da mídia e das autoridades políticas, nesse aspecto, é impressionante: consegue-se elogiar a competição pela manhã, deplorar o desemprego e a pobreza à tarde e pedir a liberalização do mercado de trabalho à noite. Mas, por trás dessas contradições e dessa inconsequência, que petrificam o espírito enquanto liquefazem a vontade, existe uma racionalidade, uma “nova razão do mundo”, para retomarmos o título do livro que publicamos em 2009. O que tivemos de ouvir! Alguns críticos nos acusaram de alimentar o fatalismo e o desânimo. Para eles, a crise financeira marcava o fim do ciclo neoliberal e, para muitos, significava o retorno do Estado social e do keynesianismo. Nosso discurso, portanto, vinha na contramão: todos juravam que, com a crise e diante da falência do capitalismo “selvagem”, a Terra ia recomeçar seu movimento de revolução na direção certa, após um retrocesso de algumas décadas, e que bastava “regular”, “reativar” e “moralizar” para que tudo recomeçasse como em 1945. Vimos no que deram os prognósticos “otimistas” e “voluntaristas”. Nós insistimos e confirmamos: a razão neoliberal não parou de se impor, não só porque ainda não encontrou forças contrárias suficientes, mas também porque a maneira como ela se impõe ainda não foi bem entendida. O confinamento disciplinar no esquema da concorrência universalizada é a principal alavanca da transformação das sociedades e dos Estados, para o máximo lucro de uma oligarquia muito pequena em número, mas extremamente poderosa, que consegue drenar a seu favor os ganhos oriundos da competição.[4]

Mas também afirmamos que não há nada de inelutável nesse cosmocapitalismo, e que é possível uma reviravolta da história. O neoliberalismo só se impôs pela implantação de políticas deliberadas que construíram pouco a pouco o arcabouço institucional em cujo interior se acredita ter livre curso a luta sem quartel entre povos e indivíduos. É o rigor inflexível desse arcabouço macro e microeconômico, material e ideal, político e social, que alimenta, talvez como nunca desde o início do capitalismo, a visão pesadelar de um sistema do qual ninguém mais consegue sair. Na verdade, é perfeitamente correto, quase por definição, que o que funciona no arcabouço institucional do mercado concorrencial é necessariamente determinado pelas injunções sistêmicas e pelas próprias finalidades das instituições capitalistas. Nesse sentido, os neoliberais foram bem-sucedidos na revolução deles, que foi também e sobretudo uma contrarrevolução, ao tentarem alcançar o objetivo que se propunham pela criação consciente de um sistema coerente de instituições capitalistas. Desse estrito ponto de vista, esses construtivistas institucionais demonstram uma coerência sem termo de comparação com a dos “pragmatistas” e “realistas” da pretensa “social-democracia”.

Consequentemente, romper com o neoliberalismo exige que o arcabouço institucional existente seja desconstruído e substituído por outro. Como Auguste Comte gostava de dizer, imitando Danton, só se destrói bem o que se substitui. Portanto, a esquerda precisa se reinventar, assumindo que é plenamente revolucionária, tal como os neoliberais souberam ser a seu modo. E a boa notícia é que, trazendo à tona a exigência do comum, os movimentos de resistência e as insurreições democráticas deram, há mais de dez anos, o primeiro grande passo na formação de uma racionalidade alternativa: o comum é a nova razão política que deve substituir a razão neoliberal.

Recuperando a grandeza da ideia de “revolução”

A época neoliberal deixa pouca margem à “adaptação” do capitalismo por meio do direito público e da proteção social em suas bases atuais. Se é para sair dele, só poderá ser por uma revolução. A palavra pode surpreender, repugnar ou seduzir. Está desgastada e, ao mesmo tempo, é inquietante. O marketing e a tecnologia fazem revolução de tudo o tempo todo, “rupturas” sucedem a “rupturas” interminavelmente no mundo político. Há trinta anos, “revolucionário” é o empreendedor inovador que subverte hábitos, ou então o político que não respeita tabus ou não tem escrúpulos, que ousa “medidas corajosas” contra a população. É verdade que também ocorre a pessoas de esquerda ainda falar de “revolução” em sentido diferente, mas é para designar rupturas parciais, que acreditam ser possível integrar no regime atual do capitalismo: assim, alguns desejariam uma “revolução” nas instituições políticas (uma república mais democrática) ou então uma “revolução fiscal” (progressividade tributária maior), enquanto outros prefeririam uma “revolução monetária” (saída do euro). De todo modo, essa forma de falar revela uma hesitação sintomática diante da ideia de uma revolução que pudesse reverter a direção das políticas, a lógica das instituições, o significado que damos à vida coletiva.

Para muitos, essa revolução parece pouco desejável, perigosa e, em todo caso, impossível. Não poderá ser desejada enquanto estivermos convencidos de que toda revolução é totalitária, se não no projeto, ao menos nas consequências. Foi exatamente por esse caminho que o pensamento conservador conseguiu nos fazer acreditar até hoje que qualquer mudança na ordem social seria um perigo mortal para as liberdades individuais. Uma das figuras retóricas reacionárias mais comuns é que democracia demais mata a liberdade, portanto é preferível a dominação “branda” das oligarquias, que supostamente respeitam as liberdades, a um regime em que a soberania popular poderia suprimi-las.[5]

Mas, desejável ou não, de qualquer modo a revolução seria impossível nos “países desenvolvidos”, segundo a retórica conservadora. Quando muito, seria adequada apenas aos países politicamente atrasados, dos quais se espera que imitem a história das democracias europeias e estadunidense, se possível com o bom gosto de evitar seus “excessos”. Nesse aspecto, o neoliberalismo não foi apenas um discurso contrarrevolucionário, movido pela consciência de uma ameaça revolucionária constante da qual era preciso proteger-se; sua novidade mais radical foi ter apagado do pensamento a ideia de que a história não está fadada à eterna repetição do mesmo, de que o futuro pode ser feito de algo diferente do capitalismo. Logo, seria supérfluo “defendê-lo” de seus inimigos, porque o capitalismo é a realidade, ou seja, a única que conheceremos para sempre. Em meados dos anos 1990, François Furet deu uma versão límpida desse ilusionismo retórico. E não hesitou em escrever esta frase definitiva: “A ideia de sociedade diferente tornou-se quase inconcebível, aliás, no mundo de hoje, ninguém aventa nem mesmo o esboço de um conceito novo sobre o assunto. Estamos condenados a viver no mundo em que vivemos”.[6] Isso é uma reedição em modo menor das predições de Tocqueville sobre o fim dos ideais revolucionários. Lembramos que, desde os anos 1830, Tocqueville afirmava que os indivíduos democráticos, mergulhados no materialismo honesto de seus interesses privados, só podiam abdicar de fazer da mudança da sociedade o objeto de suas paixões. O que as revoluções estadunidense e francesa fizeram não foi tanto dar início a um ciclo de convulsões políticas; o que mais fizeram foi fechar os indivíduos num universo individualista e utilitarista.[7] No mundo dos indivíduos privados, já não existe política, bem comum nem história, dizia Furet:

A sociedade moderna caracteriza-se por um déficit da política em relação à existência individual privada. Desconhece a ideia de bem comum, porque as pessoas que a compõem, mergulhadas no relativo, têm cada uma sua própria ideia a respeito; essa sociedade só pode conceber essa ideia em termos de gosto pelo bem-estar, que mais divide do que une e, com isso, destrói a comunidade que se pretendia construir em seu nome. A ideia revolucionária é a impossível conjuração desse infortúnio.[8]

Obviamente, é possível justificar-se com esse tipo de análise para manter vivas as grandes intuições de Tocqueville, à maneira das ciências sociais: tendência a encerrar os indivíduos em seu mundo privado, predileção pelo consumo invejoso e compensador, ou ainda o peso cada vez maior da burocracia. Mas a pergunta permanece: privatização dos indivíduos, cultura do consumo e burocratização da sociedade acaso constituem a última palavra de uma humanidade definitivamente desencantada ou mesmo conformada com seu destino? Essa concepção de história fechada para sempre é estritamente simétrica à crença “progressista” de que a espécie humana progrediria de patamar em patamar, numa ascensão providencial ou, para usarmos o termo de Péguy, pela lógica de uma “poupança” que cresce sem cessar.

Desde que Furet deu sua versão do fim da história, como se ela fosse a verdade última da queda do muro de Berlim, outros acontecimentos em todo o mundo vieram invalidar cruelmente seu prognóstico. A ideia de que a revolução estaria definitivamente “fora de cena” parece já obsoleta. Aliás, foi se tornando cada vez mais comum ouvir dizer que o “modelo econômico” já não é ecologicamente sustentável, que a explosão das desigualdades ameaça seriamente a democracia, e que o tecido social está se desfazendo. Em resumo, que essa situação não pode durar e que é preciso mudar o sistema. A impotência dos Estados para corrigir a trajetória do capitalismo financeiro – supondo-se que sejam movidos por essa vontade, o que está longe de ser confirmado –, a dúvida cada vez maior sobre a própria possibilidade de uma política social e ecológica eficaz, o crescimento do ódio entre os grupos sociais, tudo leva a crer que uma reviravolta na ordem existente é desejável, se não possível. Mas, se a revolução é desejável, por que não seria possível? Não existe nenhuma lei na história que nos garanta o advento de uma revolução, assim como não existe nenhuma que nos proteja de um retorno à barbárie. Mas também não existe nenhuma que impeça para sempre a possibilidade de uma revolução desejável.

A revolução como “autoinstituição da sociedade”

Hoje é possível e desejável recuperar uma ideia de revolução que não tem nada a ver com alguma espécie de apocalipse milenarista ou com uma marcha triunfal rumo a um futuro radiante. Numa entrevista intitulada “Ce qu’est une révolution” [“O que a revolução é”], Castoriadis pretendia desfazer a confusão: “Revolução não significa nem guerra civil nem derramamento de sangue. Revolução é uma mudança em certas instituições centrais da sociedade pela atividade da própria sociedade: autotransformação da sociedade em curto espaço de tempo”.[9] Também não deve ser confundida com “alteração” de instituições como família, língua ou religião, que têm temporalidades próprias, muito mais longas. Castoriadis explica que “revolução é a entrada do essencial da comunidade numa fase de atividade política, isto é, instituinte”.[10] Portanto, revolução é um momento de aceleração, intensificação e coletivização dessa atividade consciente que designamos como “práxis instituinte”. É, mais exatamente, o momento em que a práxis instituinte se torna instituição da sociedade por si mesma ou “autoinstituição”. Mas como devemos entender exatamente essa ideia de revolução como autoinstituição?

Para responder a essa pergunta, é importante voltarmos aos sentidos que a ideia de revolução trouxe até a época moderna, tal como foram analisados por Hannah Arendt.[11] Sabemos que ela identifica no sentido astronômico do termo (“movimento regular de rotação dos astros”) a origem de sua acepção política: a palavra “revolução” designava em primeiro lugar um “movimento cíclico e recorrente”, sem nenhuma ideia de “novidade” ou “violência”; mais tarde, em consequência de sua transposição para as questões humanas, tomou um sentido de “restauração” de um estado pretensamente original. O exemplo da Revolução Gloriosa de 1688 indica que a palavra, empregada pela primeira vez no sentido político moderno, significava “movimento de retorno a um ponto preestabelecido e, consequentemente, retorno pendular a uma ordem predefinida”, nesse caso, a“restauração do poder monárquico em sua virtude e glória primeiras”.[12] Com a Revolução Francesa, a palavra deixou de designar retorno a um estado primeiro e passou a significar inexorabilidade de um processo que nenhum poder humano é capaz de deter. Desde então, a revolução apareceu como uma “poderosa corrente subjacente que arrastava os homens com ela”, como um “processo irresistível”, que metáforas como “onda”, “torrente” ou “correnteza” estavam encarregadas de expressar.[13] Considerada desse ponto de vista, a revolução não é obra humana: “Não fizemos a revolução, foi a revolução que nos fez”, diz Danton na peça de Georg Büchner.[14] Coube a Hegel dar a essa ideia uma forma de consagração teórica, ao pensar a “força” e a “necessidade” da história universal como “processo”. De fato, a citação reproduzida no início deste post-scriptum expressa bem o caráter quase natural do processo de maturação interrompido por um súbito “nascer do sol”. E é essa mesma metáfora de “magnífico nascer do sol” que os cursos sobre a Filosofia da história aplicam liricamente à Revolução Francesa, a ponto de realçar o contraste entre o acontecimento histórico e a rotação uniforme dos planetas em torno do Sol.[15] A esse sentido da palavra, como se sabe, Arendt opôs o sentido evidenciado pela experiência histórica da revolução estadunidense: o de “fundação da liberdade política” por novas instituições que inauguram uma “nova ordem dos séculos” (novus ordo saeculorum). Dessa comparação entre as revoluções francesa e estadunidense é extraída a conclusão de que esta última, por ter evitado a “questão social”, esquivou-se da armadilha do Terror, visando a “instauração da liberdade” na esfera pública, em vez da “libertação” da opressão e da necessidade; tanto é verdade que “qualquer tentativa de resolver a questão social por vias políticas conduz ao terror”.[16]

Foi a essa crítica da Revolução Francesa que Castoriadis respondeu numa entrevista dedicada à ideia de revolução, publicada em 1989.[17] Interrogando-se sobre a “especificidade da criação histórica” representada pela Revolução Francesa, ele põe em evidência a radicalidade desta em comparação com a revolução norte-americana. Na América do Norte, a instituição da sociedade permaneceu restrita à esfera política pública; para os Pais fundadores, havia um estado social herdado do passado: o estado da “livre propriedade agrária”, que eles consideravam adequado e não cogitavam mudar; assim, “para eles falta[va] apenas instituir o complemento político desse estado social”.[18] Por contraste, “a grandeza e a originalidade da Revolução Francesa residem, em minha opinião, exatamente naquilo pelo que muitas vezes ela é criticada: o fato de tender a questionar, em direito, a totalidade da instituição existente da sociedade. A Revolução Francesa não pode criar politicamente se não destruir socialmente”.[19] Donde as duas críticas à crítica arendtiana. Em primeiro lugar, como dissemos, ela não reconhece que “a questão social é uma questão política”, o que, em termos contemporâneos, é formulado da seguinte maneira: “O poder econômico não é, isso facto, também poder político?”.[20] Em segundo lugar, ela não leva em conta o fato de que o Antigo Regime foi uma “estrutura social total”, e não uma estrutura apenas política: “Todo o edifício social precisa ser reconstruído, sem o que a transformação política é materialmente impossível. A Revolução Francesa, por mais que quisesse, não poderia simplesmente sobrepor uma organização política democrática a um regime social que ela manteria intacto”. Consequentemente, “enquanto a revolução estadunidense pôde construir em cima da ilusão de uma ‘igualdade’ já existente no estado social”, a Revolução Francesa se deparava com um passado milenar que lhe impunha “atacar o edifício social como tal”.[21] Na França, a revolução adquiriu o sentido de autoinstituição total da sociedade, e é esse o sentido que convém recuperar hoje para levar ainda mais longe esse trabalho consciente da sociedade sobre si mesma. Na realidade, a Revolução Francesa chocou-se contra limites atinentes ao imaginário político dominante: o de Estado e de soberania da Nação, o que determinou a prevalência da lógica da representação.[22]

Entendida em sentido próprio, revolução é, pois, “reinstituição explícita da sociedade” pela “atividade coletiva e autônoma” da própria sociedade, ou de grande parte dela.[23] É a partir dessa ideia de revolução que hoje devemos trabalhar para a elaboração de um projeto de transformação radical da sociedade. Apenas a referência às “contracondutas”[24] não é suficiente: com a razão neoliberal, confrontamos uma “estrutura social total”, sem dúvida muito diferente da sociedade do Antigo Regime, mas que nem por isso deixa de impor a mesma radicalidade dos que pretendem trabalhar por sua derrubada. Essa radicalidade não permite que a revolução seja concebida como a restauração de um estado de coisas anterior ao advento do neoliberalismo, do mesmo modo que não permite que ela seja pensada como efeito de um processo de maturação orgânica ou como manifestação de uma necessidade histórica imanente, seja na forma de um “nascer do sol” ou de um “parto”. De todos os sentidos ligados à ideia de revolução que Arendt analisou, o único que sobreviveu foi o de “novidade”, isto é, de fundação de uma nova ordem pela invenção de instituições políticas destinadas a subverter a estrutura da sociedade. Tal projeto revolucionário só pode ser concebido se for articulado a práticas de natureza muito diversas, isto é, econômicas, sociais, políticas e culturais. Se acabarem por despontar suficientes linhas de força comuns, graças aos laços entre os atores dessas práticas, poderá cristalizar-se uma “significação imaginária” que dê sentido àquilo que até então parecia não passar de ações ou posicionamentos dispersos, díspares ou até mesmo marginais.

Instituindo o inapropriável

No cerne do projeto revolucionário, tal como o compreendemos, encontra-se o princípio do comum. Convém estabelecer aqui, da forma mais exata possível, o que entendemos por princípio do comum, retomando e condensando as determinações que fomos extraindo ao longo de nossa análise. As observações a seguir têm esse intuito.

Em primeiro lugar, privilegiamos sistematicamente o substantivo “comum”, em vez de recorrermos ao adjetivo, como é costume, chegando a omitir o artigo definido no título da obra: é que queríamos mostrar logo de saída que entendemos (o) “comum” no sentido de princípio, e não no sentido de coisa, de substância ou de qualidade própria a uma coisa ou conjunto de coisas. O que é um princípio? Princípio é o que vem primeiro e fundamenta todo o resto. Princípio não é um “início” que tenha a virtude de “apagar-se diante do que vem depois”, ou simples “ponto de partida” que se deixaria definitivamente para trás, nunca mais voltando. É um verdadeiro começo, um “começo sempre a começar”, isto é, um começo que rege e domina tudo o que vem depois.[25] O grego arché tem o sentido duplo de começo e comando: arché é a fonte da qual deriva todo o resto.[26] O comum é um princípio político no sentido de ordenar, comandar e reger toda a atividade política. Além disso, no sentido lógico do termo, um princípio é uma premissa de um raciocínio ou demonstração, isto é, uma proposição, no sentido que demos ao termo na terceira parte desta obra: as nove “proposições políticas” têm valor de princípios lógicos por serem premissas de um raciocínio por vir e, também, por serem enunciadas para indicar por que o comum é um princípio político.

O comum, apesar de ser um princípio, não é um princípio como os outros: é um princípio político, ou melhor, é o princípio político. Entendemos por “política” a atividade de deliberação pela qual os homens se esforçam para determinar juntos o que é justo, bem como a decisão e a ação decorrentes dessa atividade coletiva. Portanto, política não é um “fazer” reservado a uma minoria de profissionais, não diz respeito à competência de especialistas e não pode ser profissão: ela é assunto para aquele que queira ou deseje participar da deliberação pública, seja qual for seu status ou sua profissão.[27] No fundo, a política é a atividade de “tomar parte” da deliberação, de “expor em comum palavras e pensamentos”. Por isso, embora alguns sonhem com uma política baseada na prova científica, conforme o modelo da medicina baseada na prova[28], é importante lembrar a verdade elementar: uma política que obrigasse ao consentimento por provas já não seria política. Pois sem deliberação e exercício do julgamento nenhuma política é possível, e a consequência disso é que uma “política científica” não é política, mas negação cientificista da política, quando não sua negação terrorista.

Como princípio político, o comum exige que a participação numa mesma atividade seja o fundamento da obrigação política, portanto que a co-atividade seja o fundamento da coobrigação: o munus compreendido no termo “comum” significa ao mesmo tempo obrigação e atividade, ou tarefa. Disso resulta que nenhum pertencimento – etnia, nação, humanidade etc. – pode ser em si o fundamento da obrigação política. Disso resulta também que essa obrigação não tem nenhum caráter sagrado ou religioso, o que implica que qualquer fonte transcendente, qualquer autoridade exterior à atividade devem ser rejeitadas. A obrigação política procede inteiramente do agir comum, extrai força do compromisso prático que une todos os que elaboraram juntos as regras de sua atividade, e vale apenas para os coparticipantes de uma mesma atividade.

Assim entendido, o comum não pode ser um objeto, pelo menos no sentido do que é visado pelo desejo ou pela vontade: ele está aquém de qualquer objetivação e não é sequer a qualidade pela qual um objeto é percebido como desejável. Portanto, não é um fim que se vise ou se procure: o comum não deve ser confundido com o que se pode chamar de “bem comum”. Em filosofia política, bem comum designa o que se deve buscar e determinar juntos; confunde-se com o justo por coincidir com a vantagem comum que a deliberação coletiva deve visar.[29] Nesse sentido, é o desejável por excelência. Isso não significa dizer que uma sociedade, seja qual for, possa se eximir de determinar o conteúdo do “bem comum”; significa apenas que esse bem deve ser sempre determinado em comum. Portanto, o comum é o princípio que faz buscar o objeto que é o “bem comum”; tanto é verdade que, para visa-lo e busca-lo de fato, já é preciso participar de uma atividade de deliberação comum. Verifica-se com isso que é o comum que vem primeiro, e não o “bem comum”.

Não sendo objeto, o comum não é coisa (res), tampouco propriedade ou característica de uma coisa que constitua sua essência. Portanto, o comum não se confundirá com o que é comum em razão de tal ou qual propriedade inerente a sua natureza: por exemplo, a luz ou o ar são inegavelmente “comuns”, mas nem por isso são da esfera do comum. O comum também não se confundirá com o que é comum em direito e pode ser tanto uma coisa material (o alto-mar, as águas correntes não dominiais, os espaços classificados como patrimônio comum da humanidade etc.) como uma coisa imaterial (ideias, informações relativas ao mundo real, descobertas científicas, obras intelectuais de domínio comum). A categoria jurídica “coisa comum” (res communis) desvincula as coisas da atividade, embora seja apenas pela atividade que as coisas possam realmente se tornar comuns. Portanto, ela deve ser abandonada.

Em compensação, falaremos dos comuns para designar não o que é comum, mas aquilo de que se encarrega uma atividade que põe algo em comum, isto é, aquilo que ela torna comum. Nada é comum em si ou por natureza, apenas as práticas coletivas decidem, em última análise, o caráter comum de uma coisa ou conjunto de coisas. Portanto, há comuns de espécies muito diversas, em função do tipo de atividade dos atores que os instituem e se empenham em conservá-los e mantê-los vivos (comuns fluviais, comuns florestais, comuns de produção, comuns de sementes, comuns de conhecimento etc.). A natureza e as propriedades da coisa tomada sob o encargo dos atores naturalmente não são indiferentes ao tipo de atividade, mas é sempre a atividade que “comuniza” a coisa, inserindo-a num espaço institucional pela produção de regras específicas relativas a seu encargo.

O comum é, acima de tudo, uma questão de instituição e governo. Até aqui, ao falarmos da instituição do comum, entendemos o comum em geral como objeto do ato de instituir, e não o comum como princípio: pois, embora o comum como princípio não tenha de ser instituído, mas simplesmente tem de ser reconhecido intelectualmente e na prática, todos os comuns têm de ser instituídos. Cada comum deve ser instituído por uma prática que abra certo espaço ao definir as regras de seu funcionamento. Essa instituição deve continuar para além do ato pelo qual o comum é criado. Deve ser sustentada ao longo do tempo por uma prática que tenha a possibilidade de modificar as regras por ela própria estabelecidas. Chamamos essa prática de práxis instituinte. A práxis instituinte não é do âmbito da “gestão”, no sentido de administração sem poder de decisão. Na realidade, a ilusão gestionária está associada à concepção naturalista do comum: se o comum estivesse inscrito na natureza e nas propriedades das coisas, seu reconhecimento poderia ser objeto de um consenso que estaria além do conflito dos interesses sociais. Ao contrário da “gestão”, o “governo” cuida dos conflitos e tenta superá-los por meio de uma decisão relativa às regras. Portanto, a práxis instituinte é uma prática de governo dos comuns pelos coletivos que lhes dão vida.

Como princípio político, o comum tem vocação a prevalecer tanto na esfera social como na esfera política pública. Portanto, está fora de cogitação limitar previamente sua primazia a essa esfera, entregando a esfera da produção e das trocas à guerra de interesses privados ou ao monopólio do Estado. Mas, em razão de seu caráter de princípio político, o comum também não constitui um novo “modo de produção” ou um “terceiro” interposto entre o mercado e o Estado, criando um terceiro setor da economia, ao lado do privado e do público. Como não implica a supressão da propriedade privada, a primazia do comum não exige a fortiori a supressão do mercado. Em contrapartida, exige a subordinação de ambos aos comuns e, nesse sentido, a limitação do direito de propriedade e do mercado, não simplesmente subtraindo certas coisas à troca comercial com a finalidade de reserva-las ao uso comum, mas eliminando o direito de abuso (jus abutendi) pelo qual uma coisa fica inteiramente à mercê do bel-prazer egoísta do proprietário.

Se o comum é um princípio político transversal às duas esferas, e se os comuns são os espaços institucionais abertos por certo tipo de atividade relativo a certas coisas, seja qual for o gênero delas, é porque existem tanto comuns políticos como comuns sociais. Os comuns políticos se encarregam da “coisa pública” em todos os diferentes níveis, do local ao mundial, passando pelo nacional. A esfera socioeconômica é organizada a partir do critério da extensão da atividade social, de acordo com a lógica federativa. A esfera política pública é organizada com base estritamente territorial, por uma gradação de escalões, também segundo a lógica federativa. A comuna é a forma elementar do autogoverno na esfera propriamente política; nesse sentido, é o comum político de base. Portanto, está fora de questão perpetuar o modelo do Estado-nação unitário e centralizado, ordenado pelo princípio de soberania. Desse modo, o princípio político do comum delineia os contornos de uma dupla federação: federação dos comuns socioeconômicos constituídos sobre uma base socioprofissional, federação dos comuns políticos constituídos sobre uma base territorial. Constitui-se assim uma democracia dos comuns.

Como princípio, o comum define uma norma de inapropriabilidade. É preciso refundar todas as relações sociais a partir dessa norma: inapropriável não é aquilo do qual ninguém pode se apropriar, isto é, aquilo cuja apropriação é impossível, mas aquilo do qual ninguém deve se apropriar, isto é, aquilo cuja apropriação não é permitida porque deve ser reservado ao uso comum. Portanto, compete à práxis instituinte determinar o que é inapropriável. Pode-se objetar que o que é inapropriável não pode ser objeto de instituição e tem apenas de ser reconhecido como o inapropriável que é: querer instituí-lo é fazê-lo depender do ato de um ou vários sujeitos e, dessa forma, apropriar-se dele. Mas isso é esquecer, em primeiro lugar, que o sujeito coletivo é produzido pelo ato comum da instituição, em vez de precede-lo. É esquecer também, e sobretudo, que há uma diferença fundamental entre dois tipos de apropriação: a apropriação-pertencimento, pela qual uma coisa vem a ser objeto de propriedade, e a apropriação-destinação, pela qual uma coisa se torna apropriada a certa finalidade – a satisfação de necessidades sociais. Instituir o inapropriável é subtrair uma coisa à apropriação-pertencimento para realizar melhor a sua apropriação-destinação. Em suma, é proibir de se apropriar dela para a apropriar melhor a sua destinação social – por exemplo, a terra às necessidades de alimento. É regrar seu uso sem fazer-se proprietário dela, isto é, sem se arrogar o poder de dispor dela como dono. Por isso, mesmo compreendendo que podemos continuar a falar de “bens comuns” como palavra de ordem na luta, será preferível abster-se de falar de “bens”: não existem “bens comuns”, existem comuns que devem ser instituídos.
____________________________

Notas:

[1] Hegel, Phénoménologie de l’esprit (Paris, Aubier­Montaigne, 1966), p. 12 [ed. bras.:Fenomenologia do espírito. Trad. Paulo Meneses. 6. ed., Bragança Paulista, Editora Universitária São Francisco, 2011]

[2] Um ganhador do Prêmio Nobel de Economia, o estadunidense Paul Krugman, apontou muito lucidamente a “ruína intelectual” de certo presidente da República Francesa, durante muito tempo primeiro-secretário do Partido Socialista, quando este, numa entrevista coletiva, assumiu o dogma da “lei de Say”, que há dois séculos é o fundamento da crença liberal na autorregulação dos mercados (“a oferta cria a própria demanda”). Esse é apenas um sintoma entre outros das mil e uma “ruínas” que podemos constatar todos os dias a nossa volta, no discurso público, nos comentários de jornalistas, nos editoriais da imprensa “séria”, nas empresas e nas administrações públicas e até mais perto de nós, entre nossos parentes e colegas. Ver Paul Krugman, Scandal in France, New York Times, 17 jan. 2014

[3] E não são os relatórios e os posicionamentos que apontam o perigo crescente da explosão das desigualdades para o equilíbrio mundial e a estabilidade econômica que vão nos tranquilizar, sobretudo quando de autoria do FMI, do Vaticano, da OCDE ou do Fórum Econômico de Davos. Ver World Economic Forum, Global Risks 2014, Ninth Edition, jan. 2014

[4] Joseph Stiglitz, Le Prix de l’inégalité (Paris, Les Liens qui Libèrent, 2012)

[5] A principal argumentação encontra-se no trabalho do historiador estadunidense Jacob Talmon, Les Origines de la démocratie totalitaire (Paris, Calmann-Lévy, 1966). Albert O. Hirschman mostrou que a retórica reacionária mobiliza três grandes esquemas: o efeito perverso (perversity), que inverte as intenções; a futilidade da revolução (futility); e o risco de destruição do que já foi conquistado (jeopardy). Ver Albert O. Hirschman, Deux siècles de rhétorique réactionnaire (Paris, Fayard, 1991).

[6] François Furet, Le Passé d’une illusion: essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Paris,Livre de Poche, 1996), p. 808-9

[7] Mas sabe-se também que, às vésperas da Revolução de 1848, Tocqueville, a par da estranha difusão das ideias socialistas na Europa, voltou atrás em suas profecias. Chegou mesmo a soar o sinal de alarme para os conservadores: “perigo do futuro: guerra de classes”, escreveu em notas redigidas em 1847 (ver Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes III, Gallimard, Paris, 1985, col. “Pléiade”, t. 2, p. 727). Mais tarde, no calor dos acontecimentos, ele dirá na famosa alocução à Assembleia Nacional, em 12 de setembro de 1848, que o que estava em jogo na Revolução de Fevereiro era a contestação da propriedade em nome da reivindicação da igualdade (ver ibidem, I, p. 1142).

[8] François Furet, Le Passé d’une illusion, cit., p. 57.

[9] Entrevista com François Dosse (24 nov. 1987), Espaces Temps, n. 38­‐39, 1988. Reproduzido em Cornelius Castoriadis, Une Société à la dérive: entretiens et débats 1974-1997 (Paris, Le Seuil, 2005), p. 177-84.

[10] Ibidem, p. 177.

[11] Hannah Arendt, De la révolution, cit., cap. 1.

[12] Ibidem, p. 361.

[13] Ibidem, p. 367.

[14] Georg Büchner, “La Mort de Danton”, em Oeuvres complètes (Paris, Le Seuil, 1988),124.

[15] Hegel, La Philosophie de l’histoire (Paris, Le Livre de Poche, 2009), p. 561-2 [ed. bras.: Filosofia da história, trad. Maria Rodrigues e Hans Harden, 2. ed., Brasília, Editora da UnB, 2008].

[16] Hannah Arendt, De la révolution, cit., p. 423.

[17] Cornelius Castoriadis, “L’Idée de révolution”, em Le Monde morcelé, cit., p. 191-212.

[18] Ibidem, p. 192.

[19] Ibidem, p. 193 (grifo nosso).

[20] Ibidem, p. 193-4.

[21] Ibidem, p. 194.

[22] Ibidem, p. 198.

[23] Ibidem, p. 202.

[24] Também recorremos a esse conceito foucaultiano para pensar a resistência à governamentalidade neoliberal: sem negar o valor desse conceito, parece-nos que somente um novo projeto revolucionário é capaz de preparar o que Foucault denomina a “codificação estratégica dos pontos de resistência que torna a revolução possível”. Ver Michel Foucault, Histoire de la sexualité I: la volonté de savoir (Paris, Gallimard, 1976), p. 127 [ed. bras.: História da sexualidade I: a vontade de saber, trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque, 2. ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2015].

[25] Pierre Aubenque, Problèmes aristotéliciens: philosophie théorique (Paris, Vrin, 2009)

[26] Aristóteles, La Métaphysique (Paris, Vrin, 1974). t. 1, 1013a, 15, p. 247 [ed. bras.: A metafísica, trad. Edson Bini, 2. ed., São Paulo, Edipro, 2012].

[27] Aquele que os gregos chamavam ho boulomenos, isto é, o “primeiro a chegar”, mas no sentido de “qualquer um que queira se adiantar e fazer uma proposta”. Ver Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif (Paris, Champs/Flammarion, 1996)

[28] A expressão inglesa é “evidence based medecine”, literalmente “medicina baseada em dados probatórios”. A expressão “evidence based policy”, bastante difundida hoje, é derivada da primeira.

[29] Recordemos mais uma vez a fórmula de Aristóteles: como o objetivo é um bem, e o maior bem reside na faculdade política, e o “justo é o bem político, isto é, o proveito comum”, então “é preciso buscar o que é justo” (Les Politiques, cit., p. 246).

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