As “mulheres diácono” na era apostólica e subapostólica. Artigo de Giancarlo Pani

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25 Agosto 2017

“Não há dúvida de que no século V (cânon 15, Concílio de Calcedônia) a Igreja tinha diaconisas ‘ordenadas’. Se tal ‘ordenação’ (cheirotonia) era considerada um sacramento (com a imposição das mãos, cheirothesia) ou apenas uma bênção ou um sacramental, é um problema que terá que ser esclarecido no futuro tendo também em conta a evolução e a precisão da mesma terminologia litúrgica”, escreve Giancarlo Pani, em artigo publicado por La Civiltà Cattolica, 24-08-2017. A tradução é de André Langer.

E o historiador jesuíta acrescenta: “A palavra de esclarecimento pode vir do Magistério, intérprete autorizado da tradição. Em todo caso, nem sempre se pode recorrer ao passado, como se só nele houvesse indicações do Espírito. Também hoje o Senhor conduz a Igreja e sugere assumir com coragem novas perspectivas”.

Eis o artigo.

No dia 12 de maio de 2016, por ocasião da Audiência Geral com as Superioras Gerais das ordens religiosas, uma irmã perguntou ao Papa Francisco por que as mulheres estavam excluídas dos processos decisórios na Igreja e da pregação na celebração eucarística, sendo que, segundo suas próprias palavras, “o gênio feminino é necessário em todas as expressões da vida da Igreja e da sociedade”. [1]

Em sua resposta, fez referência à existência de diaconisas na Igreja primitiva: “Parece que o papel das diaconisas era ajudar no batismo das mulheres [...], também para fazer as unções sobre o corpo das mulheres”.

Elas tinham também outra tarefa: “Quando havia um julgamento matrimonial, porque o marido batia na mulher e ela ia ao bispo para se queixar, as diaconisas eram encarregadas de verificar os hematomas deixados no corpo da mulher e informar o bispo”.

Por último, disse o Papa: “Eu gostaria de constituir uma comissão oficial para estudar a questão: penso que fará bem para a Igreja esclarecer este ponto. Eu estou de acordo e vou conversar para fazer uma coisa deste tipo”. [2]

Três meses mais tarde, no dia 02 de agosto, o Papa honrou seu compromisso e instituiu a comissão para estudar o tema do diaconado feminino especialmente na história. A comissão já começou seus trabalhos. À espera de suas conclusões, queremos fazer aqui uma reflexão de caráter histórico.

(Foto: Religión Digital)

Os Evangelhos e as mulheres

A notícia saltou de imediato aos meios de comunicação do mundo católico e não católico, provocando reações diversas e contrárias. Alguns consideram que o diaconado permanente das mulheres é um retorno ao que estava em vigor na Igreja primitiva, e, portanto, uma coisa legítima. Outros, ao contrário, consideram-no o primeiro passo para o sacerdócio das mulheres e consideram que isso não é possível na Igreja católica.

Os Evangelhos mostram uma atitude nova e positiva em relação à mulher, livre de preconceitos: Jesus fala em público com mulheres, comportamento que na época era considerado pouco digno para um mestre. Ele “se opõe a todos os homens que, em nome da lei judaica, queriam condenar a adúltera, defende o gesto afetuoso de Maria de Betânia contra as críticas, louva na pecadora arrependida uma atitude de amor muito superior à de Simão o fariseu, no tempo da ressurreição aparece a Maria Madalena antes de mostrar-se aos apóstolos”. [3] Esta última decisão é, talvez, a mais significativa: o Senhor confiou a Maria Madalena a primeira mensagem da ressurreição, sobre a qual se funda o cristianismo, e seu testemunho se difundiu até os confins da terra mediante a proclamação do Evangelho. [4]

Jesus sabia muito bem que o testemunho das mulheres seria recebido como “delírio” (cf. Lc 24,11), mas as escolheu igualmente para uma tarefa primordial de testemunho na Igreja e para iluminar os próprios apóstolos. [5] Da mesma forma, a primeira comunidade cristã tem um modo inovador de se relacionar com a mulher, a tal ponto que este período é considerado pelos estudiosos como “uma primavera para o ministério feminino. [...] Vários historiadores estão convencidos de que, no tempo da primeira evangelização, as mulheres não apenas participavam da missão, mas também dirigiam ekklēsíai domésticas”. [6]

As “mulheres diaconisas” na era apostólica e subapostólica

Quanto às “mulheres diácono”, poucas são as passagens do Novo Testamento em que se faz referência a elas. A Carta aos Romanos fala delas no último capítulo, onde Paulo diz: “Recomendo-vos Febe, nossa irmã, que, além disso, é servidora [diákonos] da Igreja de Cencréia” (Rm 16,1). Febe é a única mulher diaconisa da Igreja do século I cujo nome é conhecido; [7] Sua condição de “diaconisa da Igreja” está no feminino [8], uma coisa posta de manifesto pela própria estrutura da frase, que faz ressaltar sua função diaconal, mas sem especificar os campos de serviço. Paulo associa a ela outra qualificação, a de prostatis (aquele que se ocupa, o benfeitor), para indicar outra tarefa específica de Febe. [9]

Santa Febe

Em todo caso, é difícil não dar ao termo “diácono” o mesmo significado de “diácono do Evangelho”, que Paulo atribui a si mesmo e aos seus colaboradores. [10] Orígenes comenta da seguinte maneira esta passagem: “Também há mulheres constituídas no ministério da Igreja. [...] Por isso, [o Apóstolo] ensina [...] que na Igreja há mulheres ministras, e que devem ser incorporadas ao ministério aquelas que tenham assistido a muitos e que, por seus bons serviços, tenham merecido chegar ao louvor apostólico”. [11]

As mulheres também exerciam funções de apostolado e de profecia, como aparece em Rm 16,7: “Saudai Andrônico e Júnia, meus parentes e companheiros de prisão, apóstolos [en toîs apostólois] exímios que me precederam na fé em Cristo”. Trata-se, talvez, de um casal. No texto grego é problemático o gênero do nome Júnia, que poderia ser masculino [12], mas de fato é feminino. [13]

São João Crisóstomo comenta: “Estar entre os apóstolos já é uma grande coisa, mas ser exímio entre eles [é] um grande elogio. [...] Esta mulher é estimada digna do nome dos apóstolos”. [14] Segundo Crisóstomo, o nome de Júnia é o de uma mulher, e é qualificada com o título dos “apóstolos”. Trata-se do mesmo termo com o qual Paulo define a si mesmo na apresentação das cartas. [15]

Outro documento é a passagem de 1Tm 3,11, onde o autor, após ter dado instruções para os bispos e os diáconos, refere-se às “mulheres”, que devem ser “respeitáveis, não caluniadoras, sóbrias, fiéis em todas as coisas”. Mas, quem são estas “mulheres”? São, talvez, as esposas dos diáconos que acabamos de mencionar? Neste caso, teríamos esperado a expressão “suas mulheres”. A opinião dos exegetas é hoje unânime: trata-se das “mulheres diácono” da comunidade. [16] Esta passagem é considerada como um argumento importante para o instituto das “mulheres diácono”. [17]

Também devemos assinalar neste lugar uma carta de Plínio, o Jovem ao imperador Trajano (cerca de 111-113) em que se fala de ministrae, um termo que poderia ser a tradução de diákonoi. [18] O governador repassava uma notícia recebida dos próprios cristãos: “Achei necessário submeter à tortura duas escravas que eram chamadas de ministrae”. [19] Se é impossível precisar as funções às quais faz alusão o termo, o certo é que o autor fornece um testemunho a favor da existência, no século II, de uma forma de diaconado feminino. [20]

Cabe recordar aqui que, para os dois primeiros séculos, os termos “diácono” e “epíscopo” não têm uma codificação particular (como a que segue de uma “ordenação”), mas que indicam um encargo, por parte de uma autoridade da Igreja, a um cristão para uma tarefa particular na comunidade. Não se pode projetar sobre estes termos o significado que se baseia em uma interpretação sacramental posterior. [21]

(Foto: Periodista Digital)

Os séculos seguintes

Nos primeiros tempos da história da Igreja, semelhante protagonismo das mulheres não duraria muito tempo, mas, provavelmente, foi reabsorvido pela tradição judaica. A passagem de 1Cor 14,33b-35, em que se ordena às mulheres guardar silêncio nas assembleias, poderia ser precisamente o sinal de tal influência (os exegetas consideram-no um acréscimo posterior); em todo caso, a restrição ali expressada confirma-se em 1Tm 2,11-12, onde o texto diz categoricamente: “Eu não permito que a mulher ensine ou domine o homem”.

No entanto, no século III as mulheres diaconisas são atestadas tanto por Clemente de Alexandria [22] como – como já vimos – por Orígenes, mas disso não se pode deduzir que na sua época existisse uma “ordem” de “diaconisas”. Por outro lado, isso está documentado na Didascália dos Apóstolos (um texto do ano 240, na esfera siríaca).

De acordo com o liturgista Aimé G. Martimort, trata-se de um texto “que nos apresenta a diaconisa como um verdadeiro ministério, ao mesmo tempo pastoral e litúrgico”. [23] Nele se faz referência ao batismo das mulheres, que era administrado por imersão; pedia-se também às diaconisas para que realizassem a unção batismal e assumissem a tarefa da instrução religiosa das neófitas. Também deviam cuidar das doentes. Seu ministério, no entanto, parece limitado: não podiam nem batizar nem ensinar. [24]

No século IV, fazem referência ao ministério das diaconisas Epifânio e as Constituições Apostólicas. O primeiro confirma que na Igreja existe “uma ordem das diaconisas” [25] com a tarefa de assistir as mulheres durante a imersão batismal e em caso de doença. Epifânio mostra-se polêmico com as sacerdotisas dos montanistas, censuradas porque exercem funções sacerdotais, e remete à Escritura, fazendo notar que tanto no Antigo como no Novo Testamento exclui-se a existência de qualquer sacerdócio feminino. Ele destaca, além disso, que entre os apóstolos não havia mulheres e que Maria, a mãe de Jesus, não possuía o sacerdócio. [26]

No final do século IV, as Constituições Apostólicas dão indicações concretas sobre as funções femininas que as diaconisas desenvolviam no rito do batismo, confirmando as indicações dadas por Epifânio e acrescentando que era proibido às mulheres ensinar e batizar, porque não tinham o sacerdócio. [27]

(Foto: Blog Recursos Ministeriales)

No rito da bênção das diaconisas, tanto a palavra “ordenação” como a “imposição das mãos”, assim como também as orações, são as mesmas usadas para o subdiácono e o leitor.

No Ocidente, é o Ambrosiater (no final do século IV) que afirma com insistência que só o varão é imagem de Deus e que, portanto, seria uma vergonha que as mulheres falassem na Igreja, do mesmo modo que é inconcebível ordenar uma mulher ao diaconado. [28] Também alguns concílios particulares se pronunciam contra as mulheres que se arrogam funções sacramentais. [29] No entanto, a Igreja latina tem uma Oratio ad diaconam faciendam presente no Sacramentário Hadrianum do final do século VIII. [30] Em geral, pode-se afirmar, no entanto, que o diaconado feminino teve pouca difusão no Ocidente.

A partir do século IV-V há novos acontecimentos: os batizados de adultos diminuem e o tipo de vida das diaconisas aproxima-se das mulheres que lideram uma comunidade monástica. A “diaconisa” – testemunham os padres capadócios – é agora responsável por um cenóbio feminino e ocupa-se do cuidado dos pobres e dos necessitados. [31] João Crisóstomo tem um amplo intercâmbio epistolar com várias diaconisas, entre elas Olímpia, hegúmena (ou seja, abadessa) de um mosteiro. O cânon 15 do Concílio de Calcedônia (ano 451) afirma que as diaconisas são ordenadas mediante a imposição das mãos (cheirotonia); o ministério é denominado de leitourgía e não se permite às diaconisas contrair matrimônio depois da ordenação. [32]

No Oriente, pelo menos durante toda a época bizantina, ordena-se diaconisas nos conventos femininos. As Igrejas ortodoxas têm ainda hoje “diaconisas ordenadas”, um instituto que nunca foi abolido. [33]

O “problema” do diaconado feminino

No Pentecostes de 1994, o Papa João Paulo II resumiu, na Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, o ponto de chegada de uma série de intervenções precedentes do Magistério (entre elas a Declaração Inter Insigniores), concluindo que Jesus escolheu somente varões para o ministério sacerdotal. Portanto, “a Igreja não tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres [...] Este mandamento dever ser considerado como definitivo por todos os fiéis da Igreja”. [34]

O pronunciamento era claro para aqueles que consideravam poder discutir a negação da ordenação sacerdotal das mulheres. No entanto, deixava também emergir de forma imprevisível uma passagem de Paulo VI de 1975, em que se afirma que a Igreja deve “reconhecer e promover o papel das mulheres na missão evangelizadora e na vida das comunidades cristãs”. [35]

Algum tempo depois, em consequência dos problemas suscitados não tanto pela doutrina como pela força com que era exposta, era apresentada à Congregação para a Doutrina da Fé uma dúvida a este respeito: se a Ordinatio Sacerdotalis “deve ser entendida como pertencendo ao depósito da fé”. A resposta foi: “Sim” [affirmative], e a doutrina foi qualificada como infaliibiliter proposita, ou seja, que “deve ser mantida sempre, em todos os lugares e por todos os fiéis”. [36]

As dificuldades de recepção da resposta criaram “tensões” nas relações entre o Magistério e a teologia pelos problemas associados a ela; problemas que têm a ver com a teologia fundamental sobre a infalibilidade. É a primeira vez na história que a congregação invoca explicitamente a Constituição Lumen Gentium, nº 25, onde se proclama a infalibilidade de uma doutrina por ser ensinada como deve ser considerada de maneira definitiva pelos bispos dispersos pelo mundo, mas em comunhão entre si e com o sucessor de Pedro. [37]

Além disso, a questão toca a teologia dos sacramentos, porque se refere ao sujeito do sacramento da Ordem, que de maneira tradicional é, precisamente, o varão, embora sem contemplar os desenvolvimentos que no século XXI tiveram a presença e o papel da mulher na família e na sociedade. [38] Trata-se de dignidade, de responsabilidade e de participação eclesial.

Uma observação do Pe. Congar

O fato histórico da exclusão das mulheres do sacerdócio pelo impedimentum sexus é inegável. No entanto, já em 1948, isto é, muito antes das contestações dos anos 1970, o Pe. Congar recordava que “pelo fato de que a Igreja não tenha feito uma coisa [...] não é sempre prudente concluir que a Igreja não possa fazê-la e que nunca a fará”. [39]

Além disso, acrescenta outro teólogo, “o consensus fidelium de muitos séculos foi invocado no século XX sobretudo por ocasião das profundas mudanças socioculturais que tiveram a ver com a mulher. Não faria sentido sustentar que a Igreja precisa mudar apenas porque os tempos mudaram, mas continua verdade que uma doutrina proposta pela Igreja exige ser compreendida pela inteligência crente”.

E prossegue o mesmo teólogo: “A disputa sobre as mulheres sacerdote poderia ser posta em paralelo com outros momentos da história da Igreja; em todo caso, na questão do sacerdócio feminino são claras as autocríticas, isto é, as posições oficiais do Magistério, mas muitos católicos têm dificuldades para compreender as razões de opções que, mais que expressão de autoridade, parecem significar autoritarismo. [...] Hoje, há um mal-estar entre aqueles que não conseguem compreender como a exclusão da mulher do ministério da Igreja pode coexistir com a afirmação e a valorização de sua igual dignidade”. [40]

Yves Congar (Foto: Periodista Digital)

A objeção de fundo, que reapareceu no debate, é a mesma: como é que a Igreja antiga admitiu algumas mulheres ao diaconado e inclusive ao apostolado? E por que a mulher foi excluída mais tarde dessas funções?

A “graça do diaconado” para as mulheres

Em uma intervenção nas congregações gerais antes do conclave de 2005, o cardeal Carlo Maria Martini falou sobre a possibilidade de estudar a instituição do diaconado para as mulheres, uma vez que a Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis não tinha tocado na questão. Martini lembrava que na história da Igreja primitiva havia diaconisas [41] e sugeria um critério de discernimento, que é o próprio Concílio Vaticano II: voltar às fontes, estudar as origens, avaliar tudo na liberdade dos filhos de Deus, mas sobretudo em uma rigorosa fidelidade ao Evangelho. É o mesmo critério de discernimento espiritual caro ao Papa Francisco.

A nossa revista interessou-se várias vezes pelo assunto. Vale ressaltar as contribuições do Pe. Jean Galot, que remontam aos anos do Concílio e fazem referência à situação passada. [42] Mais recente é o artigo do Pe. Piersandro Vanzan, que trata especificamente sobre as “diaconisas”. [43] O autor rastreia sua história através das publicações pós-conciliares. O problema que não se chega a solucionar tem a ver com a sacramentalidade dessas tarefas, pois a partir do exame dos textos antigos os teólogos chegam a conclusões opostas.

Jean Daniélou, R. Gryson e Cipriano Vagaggini endossam uma analogia substancial entre a ordenação das diaconisas e a dos diáconos. [44] A. G. Martimort, pelo contrário, considera que as ordenações das diaconisas orientais situam-se, por assim dizer, a meio caminho entre as ordens maiores (diaconado, presbiterado, episcopado) e a vasta gama de ministérios menores (subdiaconado, acolitado, ostiariado, etc., que não são “ordenados”). [45]

Por último, o Pe. Corrado Marucci encarou o intrincado problema que tem a ver com a presença, as funções e a sacramentalidade do diaconado feminino na Igreja do primeiro milênio. [46] Ele afirma que a maioria dos estudiosos reconhece que as ordenações das diaconisas tinha dignidade sacramental, e conclui destacando que “a quase totalidade dos argumentos leva a considerar muito provável que as diaconisas da Igreja primitiva e medieval recebessem uma ordenação sacramental análoga à dos diáconos”. [47] É a graça do diaconado para as mulheres. [48]

Observações finais

De acordo com o foi dito anteriormente, não há dúvida de que no século V (cânon 15, Concílio de Calcedônia) [49] a Igreja tinha diaconisas “ordenadas”. Se tal “ordenação” (cheirotonia) era considerada um sacramento (com a imposição das mãos, cheirothesia) ou apenas uma bênção ou um sacramental, é um problema que terá que ser esclarecido no futuro tendo também em conta a evolução e a precisão da própria terminologia litúrgica. [50] E será preciso fazê-lo, sobretudo, para responder aos pedidos, formulados a partir da segunda metade do século XX até os nossos dias, para retomar o diaconado feminino. [51]

A palavra de esclarecimento pode vir do Magistério, intérprete autorizado da tradição. Em todo caso, nem sempre se pode recorrer ao passado, como se só nele houvesse indicações do Espírito. Também hoje o Senhor conduz a Igreja e sugere assumir com coragem novas perspectivas. Além disso, a afirmação do Papa Francisco citada no começo não se limita ao que já se conhece, mas quer adentrar em um campo complexo e atual para que seja o Espírito quem guia a Igreja.

O verdadeiro problema não é apenas o diaconado feminino, mas também a sacramentalidade do diaconado masculino. Alguns teólogos consideram que esta foi implicitamente declarada no Concílio de Trento (DH 1765 e 1776). O Concílio Vaticano II, na Constituição Lumen Gentium, dá a entender que considera o diaconado como sacramento: aos diáconos são impostas as mãos “não para o sacerdócio, mas para o ministério”, para serem “fortalecidos com a graça sacramental [...] em comunhão com o bispo e seu presbitério”. [52]

Com o Motu Proprio Omnium in Mentem, de 2009, Bento XVI excluiu o diaconado dos ministérios configurados in persona Christi capitis. Por isso, os diáconos “são habilitados para servir o Povo de Deus na diaconia da liturgia, da palavra e da caridade”. [53]

Também a Comissão Teológica Internacional considera o diaconado uma realidade sacramental [54], mas exclui explicitamente as mulheres porque, segundo a tradição da Igreja primitiva, suas funções “não são pura e simplesmente assimiláveis aos diáconos”. [55]

Perspectivas para o futuro

No passado, mas também no presente, em alguns mosteiros cartuxos femininos praticava-se a entrega solene da estola diaconal pelo bispo para habilitar a superiora para presidir a Liturgia das Horas e proclamar o Evangelho na ausência do presbítero. [56] Os estatutos dos cartuxos definem tal entrega como “o grande sacramento que se realiza na solidão, de Cristo e da Igreja, do qual se tem o exemplo eminente na Virgem Maria”. [57] É um sinal importante da presença de um ministério feminino na Igreja.

Notas:

[1] Pergunta de uma religiosa no Discurso do Santo Padre Francisco à União Internacional de Superioras Gerais (UISG), 12 de maio de 2016, em w2.vatican.va. Cf. Exortação Apostólica Evangelii Gaudium do Santo Padre Francisco (24 de novembro de 2013), nº 103.

[2] Discurso do Santo Padre Francisco à União Internacional de Superioras Gerais (UISG), op. cit.

[3] J. Galot, «L'accesso della donna ai ministeri della Chiesa», La Civiltà Cattolica II (1972), p. 325. No ano passado, a memória litúrgica de Maria Madalena foi elevada a festa por desejo do Papa Francisco. O decreto, com o sugestivo nome de Apostolorum Apostola, é de 03 de junho de 2016. O título «apóstola dos apóstolos» provém de Hipólito de Roma.

[4] Cf. M. Perroni; C. Simonelli, Maria di Magdala. Una genealogia apostolica, Ariccia, Aracne, 2016, pp. 81-117.

[5] Cf. A. Destro; M. Pesce, Dentro e fuori le case. Il ruolo delle donne da Gesù alle prime Chiese, Bolonia, EDB, 2016, pp. 19-30.

[6] E. Cattaneo, I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Milán, Paoline, 2012, p. 182. Ver Comissão Teológica Internacional, El diaconado: evolución y perspectivas [trad. cast. de Santiago del Cura Elena], Madrid, BAC, 2003. O documento pode ser lido também em português: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_pro_05072004_diaconate_po.html

[7] Cf. K. Madigan; C. Osiek, Ordained Women in the Early Church, Baltimore / Londres, Johns Hopkins University Press, 2005, p. 12ss.

[8] Oúsan diákonon: «a» diácono, uma vez que na comunidade ainda não está em uso o termo «diaconisa», que aparece pela primeira vez no século IV.

[9] Cf. M. Scimmi, Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Problemi di metodo, Milán, Glossa, 2004, pp. 166-171.

[10] Cf. 1Cor 3,5; 2Cor 3,6; 6,4; 11,15-23; 1Ts 3,2. Ver C. Marucci, «Il "Diaconato" di Febe (Rm 16,1-2) secondo l'esegesi moderna», em Diakonia, Diaconiae, Diaconato. Semantica e storia nei Padri della Chiesa. XXXVIII incontro di studiosi dell'antichità cristiana, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2010, pp. 684-696; em particular, p. 689.

[11] Orígenes, em Epistolam ad Romanos Comment., X, 17 (PG 14, 1278).

[12] No entanto, o nome masculino não é atestado em grego em nenhuma fonte literária ou epigráfica.

[13] Esta interpretação prevaleceu no texto da Vulgata latina e na história. Cf. R. Penna, Lettera ai Romani, Bolonia, EDB, 2010, p. 1084ss.

[14] Cit. Em ibid., 1086 (PG 60, 669-670).

[15] Cf. Rm 1,1; Gl 1,1; 1Cor 1,1, etc. Ver também P. A. Gramaglia, Le diaconesse, Turín, Tipografia Saviglianense, 2009, pp. 216-236.

[16] Cf. C. Marucci, «Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa antica», Rassegna di Teologia 38 (1997), pp. 771-795, em particular 772ss. Note-se que diákonos em masculino (cf. Fp 1,1; 1Tm 3,8-12) é considerado como uma prova escriturística do diaconado, ao passo que no feminino é problemático ou, em todo caso, tende-se a interpretá-lo em sentido translativo (cf. a versão de Rm 16,1 no texto da Conferência Episcopal Italiana de 2008, que traduz o nome em forma verbal: «Febe, che è al servizio [ousan diakonon: "la" diacono] della Chiesa di Cencre»).

[17] Cf. C. Simonelli; M. Scimmi, Donne diacono? La posta in gioco, Padua, Messaggero, 2016, pp. 84-89.

[18] De maneira análoga, na Vulgata latina ministrare é traduzido como diakonéō (cf. Mt 20,28; Lc 10,40, etc.).

[19] Plínio, o Jovem, Carta 10, 96, 8. Cf. C. Simonelli; M. Scimmi, op. cit., pp. 55-57.

[20] Cf. M. Scimmi, op. cit., p. 173ss.

[21] Cf. K. Madigan; C. Osiek, op. cit., p. 5.

[22] Cf. Clemente de Alexandria, Stromata II, 6, 53, 4. Entretanto, Clemente refere-se aos tempos de Paulo.

[23] A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma, Centro Liturgico Vincenziano, 1982, pp. 73-80.

[24] Cf. E. Cattaneo, op. cit., p. 193; A. Borras; B. Pottier, La grazia del diaconato. Questioni attuali a proposito del diaconato latino, Asís, Cittadella, 2005, pp. 165-206.

[25] Epifanio, Panarion 79,3: mas as diaconisas não têm ofícios sacerdotais ou funções de direção. Cf. P. Sorci, «Ministeri liturgici della donna nella Chiesa antica», em C. Militello (ed.), Donna e ministero, Roma, Dehoniane, 1991, pp. 17-96; em particular, pp. 57-60.

[26] Cf. A. Piola, Donna e sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell'ordinazione delle donne, Cantalupa, Effatà, 2006, pp. 129-131.

[27] As Constituições Apostólicas surgem no âmbito siríaco e retomam textos da Didascalia Apostolorum. O sacerdócio está vetado às mulheres com a seguinte argumentação de Paulo: «Se "o homem é a cabeça da mulher", não é justo que o resto do corpo [neste caso, a mulher] governe a cabeça» (Const. III, VI, 17-18 [Funk]; cf. 1Cor 11,3).

[28] Cf. Ambrosiaster,In 1Cor 14,34, CSEL 81/2, p. 163ss; Ad Tm 3,11, CSEL 81/3, p. 268.

[29] Por exemplo, o Concílio particular de Zaragoza do ano 380, o de Nimes de 394 a 396, o primeiro de Orange de 441, etc.

[30] Cf. Comissão Teológica Internacional, op. cit., c. III, 2.

[31] Cf. os testemunhos de Basílio de Cesareia e de Gregório de Nissa em I. Trabace, «La figura della diaconessa negli scritti dei Padri Cappadoci», em Diakonia..., op. cit., pp. 639-651.

[32] Cf. Comissão Teológica Internacional, op. cit., c. II, p. 4.

[33] Cf. A. Borras; B. Pottier, op. cit., p. 175ss.

[34] João Paulo II, Carta Apostólica «Ordinatio Sacerdotalis», nº 4.

[35] Paulo VI, Discurso ao Comitê organizador do Ano Internacional da Mulher (18 de abril de 1975), AAS 67 (1975), p. 266.

[36] Congregatio pro Doctrina Fidei, Responsio ad propositum dubium (28 de outubro de 1995), AAS 87 (1995), p. 1114. Para uma versão em espanhol, ver Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la carta apostólica «Ordinatio sacerdotalis», em Íd, Documentos 1966-2007, Madrid, BAC, 2008, p. 563.

[37] A história do infallibiliter é complexa: «C'est dans ce contexte qu'apparut une notion relativement nouvelle concernant la "hiérarchie des vérités". Le document de la CDF [Congregación para la Doctrina de la Fe] de 1990 fait en effet mention par cinq fois de la notion de "vérité proposée de manière définitive" (cfr. CDF 1990, § 16 [2 fois], 17 et 23 [2 fois]), renvoyant au serment de fidélité proposé l'année précédente (Professio 1989), et s'appuyant sur une formule de LG 25, definitivo actu proclamat. Le motu proprio de Jean-Paul II de 1998, Ad tuendam fidem, reprend cette question et y insiste à nouveau, modifiant le Code de droit canonique aux canons 750 et 1371 pour y introduire cette notion. Cette troisième catégorie de vérités, qui s'insère entre les vérités auxquelles "je crois", et celles auxquelles "j'adhère", regroupe les vérités que "j'embrasse et je tiens", pour reprendre les formules du serment de fidélité. Cette nouvelle catégorie de vérités a étonné quelque peu certains théologiens (cfr. Sesboüé). L'affaire n'est pas encore totalement tirée au clair» (B. Pottier, «Théologie scientifique et théologie ecclésiale. Prendre soin du corps vivant de l'Église», ET-Studies 7 [2016], pp. 107-127; ver esta citação nas pp. 117-118).

[38] Cf. João XXIII, s., Pacem in Terris (11 de abril de 1963), nº 41. Para o Papa, o papel da mulher é um dos fenômenos característicos da época moderna. Ver também T. Beatty, «Simboli infranti. Riflessioni sull' antropologia dei documenti ecclesiastici dal Concilio alla "Mulieris dignitatem"», em M. Perroni; H. Legrand (eds.), Avendo qualcosa da dire. Teologhe e teologi rileggono il Vaticano II, Milán, Paoline, 2014, pp. 107-123.

[39] O Pe. Congar indicou isso com relação às relações entre sacerdotes e bispos: «Du fait que l'Église a fait une chose, on peut conclure qu'elle pouvait et peut le faire. Mais du fait qu'elle n'a pas fait une chose, ou du moins qu'on n'a pas connaissance qu'elle l'ait faite, il n'est pas toujours prudent de conclure qu'elle ne peut le faire et ne le fera jamais» (cf. Y. Congar, «Faits, problèmes et réflexions à propos du pouvoir d'ordre et des rapports entre le presbytérat et l'épiscopat», La Maison-Dieu 14 [1948], p. 128).

[40] A. Piola, op. cit., p. 8ss.

[41] Já tinha falado com antecedência a respeito também no Congresso Eucarístico de Siena, em 1994: «esperando uma reflexão séria sobre o tema do diaconado » para fazer compreender a natureza e a força da presença da mulher na Igreja (cf. Il Regno-Documenti 41 [1996], p. 34).

[42] Cf. J. Galot, «La missione della donna nella Chiesa», La Civiltà Cattolica II (1966), pp. 16-20; Id., «La donna e il sacerdozio», em ibid., pp. 255-263; Id., «L'accesso della donna ai ministeri della Chiesa», La Civiltà CattolicaII (1972), pp. 317-329.

[43] Cf. P. Vanzan, «Diaconato permanente femminile. Ombre e luci», La Civiltà Cattolica I (1999), pp. 439-452.

[44] J. Daniélou, «Le ministère des femmes dans l'Église ancienne», La Maison-Dieu 61 (1960), pp. 70-96; R. Gryson, Il ministero della donna nella Chiesa antica. Un problema attuale nelle sue radici storiche, Roma, Città Nuova, 1974, p. 124; C. Vagaggini, «Le diaconesse nella tradizione bizantina», Il Regno-Documenti 42 (1987), p. 672ss.

[45] Cf. A. G. Martimort, op. cit., p. 155.

[46] Cf. C. Marucci, op. cit., pp. 771-795.

[47] Ibid., p. 792.

[48] Ver o título de A. Borras; B. Pottier, op. cit.

[49] Cf. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bolonia, EDB, 1991, p. 94.

[50] C. Vogel considera que os dois termos (cheirotonia e cheirothesia) são praticamente equivalentes (cf. «Chirotonie et chirothésie. Importance et relativité du geste de l'imposition des mains dans la collation des ordres», Irenikon 45 [1972], pp. 7-21 e 217-238).

[51] No último Sínodo dos Bispos sobre a Família, dom P.-A. Durocher, presidente da Conferência Episcopal do Canadá, manifestou a esperança de que se inicie um processo que abra às mulheres o acesso ao diaconado.

[52] Lumen Gentium, nº 29: «Diaconi, quibus "non ad sacerdotium, sed ad ministerium" manus imponuntur. Gratia etenim sacramentali roborati...». Sobre isso se fala também no Decreto Ad Gentes, nº 16, assim como no Decreto Orientalium Ecclesiarum, nº 17.

[53] Bento XVI, Carta Apostólica sob forma de «Motu Proprio» «Omnium in Mentem», art. 2 (CIC 1009 §3). Cf. H. Legrand, «"Traditio perpetuo servanda". La nonordinazione delle donne: tradizione o semplice fatto storico?», em C. Militello (ed.), op. cit., pp. 210-213; P. A. Gramaglia, op. cit., pp. 673-676.

[54] Cf. Comissão Teológica Internacional, op. cit., cap. VII, p. 2.

[55] Comissão Teológica Internacional, op. cit., Conclusão. O texto acrescenta que «a unidade do sacramento da Ordem [...] destacada pela Tradição eclesial, sobretudo na doutrina do Concílio Vaticano II e no ensinamento pós-conciliar do Magistério», implica que um eventual ministério do serviço para as mulheres não pode ser assimilável ao diaconado sacramental.

[56] Cf. H. Becker; A. Franz, «Die Frau mit der Stola. Zum "Ordo Consecrationis Virginum proprius Monalium Ordinis Cartusiensis" von 1978», Theologische Quartalschrift 192 (2012), pp. 320-328.

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As “mulheres diácono” na era apostólica e subapostólica. Artigo de Giancarlo Pani - Instituto Humanitas Unisinos - IHU

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