Neurociências. O que resta da liberdade

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15 Julho 2019

Um trecho da introdução à nova edição do volume Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio [Somos realmente livres? As neurociências e o mistério do livre-arbítrio, em tradução livre] (Codice, p.302, € 18,00), editado por Andrea Lavazza, editor-chefe do Avvenire e pesquisador sênior da CUI em Arezzo, Mario De Caro, professor de filosofia moral na Universidade de Roma Tre, e Giuseppe Sartori, professor de Neuropsicologia forense e Neurociências forenses na Universidade de Pádua. O livro é enriquecido com ensaios de Derk Pereboom e Gregg D. Caruso. O ceticismo sobre a liberdade e um novo existencialismo, de Alfred R. Mele e Livre arbítrio, responsabilidade moral e epifenomenalismo científico de Roy F. Baumeister, Stephan Lau, Hather M. Maranges e Cory J. Clark, Para as ações humanas complexas é necessária a consciência.

O texto é de Mario De Caro e Andrea Lavazza, publicado por Avvenire, 10-07-2019. A tradução é de Luisa Rabolini

Já são bastante famosas as pesquisas conduzidas por Benjamin Libet, o primeiro cientista a aplicar métodos de investigação neurofisiológica para estudar a relação entre a atividade cerebral e a intenção consciente de executar um determinado movimento voluntário. Em seus experimentos, Libet convidava os participantes a moverem quando quisessem ("livremente e como quiser") o pulso da mão direita e, ao mesmo tempo, relatar o momento exato em que haviam tido a impressão de ter decidido iniciar o movimento: o objetivo era, de fato, o de investigar a relação entre a consciência do início de uma ação e a dinâmica neurofisiológica subjacente [...].

O resultado contraintuitivo e, na opinião de muitos, revolucionário, dos experimentos de Libet emerge da comparação do tempo subjetivo da decisão com aquele neural: verifica-se que o potencial de prontidão motora, que culmina na execução do movimento, começa nas áreas motoras pré-frontais do cérebro muito antes do momento em que o sujeito parece ter tomado a decisão. Os voluntários, de fato, tornavam-se cientes da intenção de agir cerca de 350 milissegundos (ms) após o início do potencial de prontidão motora de tipo II (típico das ações não planejadas e espontâneas) e 500-800 ms após a instauração do potencial de prontidão motora do tipo I (típico de ações planejadas e conscientemente preparadas). O processo volitivo, portanto, parece começar inconscientemente, pois o cérebro se prepara para a ação muito antes que o sujeito se torna consciente de ter decidido realizar o movimento [...].

Em geral, os resultados das neurociências e das ciências cognitivas hoje colocam profundamente em discussão as ideias comuns sobre a natureza da ação consciente, da racionalidade e da liberdade. Como assinalou Michele Di Francesco, "o sujeito é despotenciado de uma pluralidade de núcleos neuronais, que se orientam e decidem com base em lógicas e mecanismos muito diferentes daqueles que atribuímos a nós mesmos com a psicologia ingênua". A natureza paralela e distribuída do funcionamento cerebral (ou seja, o fato de haver módulos e/ou núcleos cognitivos distintos do ponto de vista funcional e arquitetônico-anatômico) faz duvidar da natureza unitária do eu [...]. Não só a filosofia, por outro lado, é abalada por esses resultados. É ameaçado em um de seus eixos fundamentais a própria antropologia religiosa, e aquela católica em particular, na medida em que ela atribui à pessoa humana a capacidade de exercer o livre arbítrio, controlando racionalmente suas próprias decisões e as próprias ações (e sendo, por isso, responsável, ou seja, merecedora de elogio ou recriminação).

Por essa razão, a menos que se prefira ignorar o profundo conflito entre a visão científica do mundo e as categorias da metafísica tradicional (incluindo a ideia de que a liberdade humana encontra fundamento na alma entendida como forma imaterial do corpo), o pensamento religioso parece chamado a repensar algumas de suas categorias.

Mas, ainda mais genericamente, é o próprio senso comum, o modo como nos concebemos normalmente a nós mesmos, que é posto em discussão pelos resultados surpreendentes que vêm hoje das neurociências e das ciências cognitivas. Muitos autores sustentam hoje que o chamado estreitamento do sujeito agente seja produzido também pelo chamado bypassing, ou seja o fato de que os estados mentais não desempenham um adequado papel causal em relação às nossas decisões e às nossas ações. No entanto, isso não acontece porque as intenções e os outros estados mentais conscientes devem ser considerados como entidades imateriais: para a maioria dos estudiosos contemporâneos, de fato, os estados mentais conscientes são "atrelados", de modo não reducionista, a seus correlatos neuronais. Mais que isso, acredita-se que tais correlatos não sejam parte dos processos cerebrais que levam à produção das nossas decisões e das nossas ações.

Segundo alguns filósofos, alferes de um recente otimismo sobre a ilusão da liberdade, esse fenômeno não deve ser interpretado como uma diminuição da dignidade humana ou como motivo de uma crise antropológica. Como a consciência de não estar no centro do universo ou no pico da evolução, assim também a constatação de que não somos livres (ou pelo menos não o somos na acepção usual do termo) pode ser aceita olhando para os seus aspectos positivos. Se ainda um "ilusionista" como Smilansky olhava com preocupação para a disseminação de suas ideias na sociedade, temendo desequilíbrios a nível pessoal e comunitário, autores como Pereboom, Nadelhoffe, Waller, Caruso, Sommers veem no desvanecimento da ideia de livre-arbítrio um ganho em termos de superação do retributivismo penal (que tanto sofrimento causa nos condenados) e da raiva moral, que envenena as existências colocando toda a ênfase das relações interpessoais no mérito e na culpa de cada um, em base aos quais dar recompensas ou punições. Na mesma linha "spinoziana" se movem os estudiosos que aprovam a renúncia à noção de justo mérito e se apresenta a hipótese de sociedades mais justas, superando a justificação de arranjos desiguais com os sucessos e os fracassos individuais. Sem a responsabilidade, uma ideia que cai na ausência do livre-arbítrio, haveriam atitudes mais compassivas, porque quem é tocado pela má sorte não tem culpas a pagar, mas deveria receber simpatia e apoio daqueles que, por outro lado, apenas foram mais afortunados. Assim, se passaria da "política do mérito" ao "princípio da humanidade".

Essa perspectiva teórica não se limita apenas aos aspectos sociais, mas toca a existência humana em geral, a ponto de hoje também falarmos de “neuroexistencialismo” - isto é, uma concepção que, com a afirmação das perspectivas naturalistas sobre o mundo e sobre o ser humano, poderia substituir as outras Weltanschauungen, levando os indivíduos a compreender como a sua parábola terrena está sim à mercê do acaso, mas que eles podem igualmente desfrutar de moralidade, beleza, relações satisfatórias e prazeres elevados no respeito recíproco. Numerosas objeções foram apresentadas tanto contra a tese da ilusoriedade do livre-arbítrio (a posição compatibilista ainda é muito prevalente entre os filósofos) como contra a ideia de que essa ilusão leve a consequências desejáveis. A tese de Peter Strawson - segundo a qual, mesmo que a verdade do determinismo fosse demonstrada, deveríamos ainda privilegiar a ideia de que as pessoas agem com base em razões das quais podem e devem prestar contas umas às outras de modo igual - continua sendo uma das reflexões mais influentes e persuasivas da linha de pensamento que vê a liberdade como um atributo fundamental de nossa humanidade.

Os resultados das ciências cognitivas desafiam profundamente as ideias comuns sobre a natureza da ação consciente, da racionalidade e da liberdade.

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