A esquerda atual. Entrevista com o pensador belga Bruno Bosteels

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16 Junho 2017

Bruno Bosteels, conhecido por suas traduções da obra de Alain Badiou e seus estudos no campo da filosofia, crítica cultural, teoria política e marxismo, é autor dos livros Alain Badiou, une trajectoire polemique (2009), Badiou and Politics (2011), The Actuality of Communism (2011) e Marx and Freud in Latin America (2012).

Atualmente é professor na Universidade Cornell, nos Estados Unidos. Nós o entrevistamos em sua passagem por Buenos Aires, onde participou de Passado e revoluções, colóquio internacional organizado por ocasião do centenário da revolução russa, pela Universidade Nacional de Três de Fevereiro.

Para Bosteels: “O que a esquerda, muitas vezes, fez frente à derrota, por se tratar de uma experiência traumática, implica certo bloqueio, certo desvio, certa estratégia de evitar. Não se trata de julgar negativamente essas respostas; cada pessoa lida com esse passado da forma como pode. Também é preciso compreender que uma forma de lidar com a autorreflexão sobre a crise e a derrota da esquerda, em suas modalidades dos anos 1960 e 1970, da revolução, da tomada de poder, da luta armada, da luta autônoma, ou até da questão da guerrilha, foi pensar que nos equivocamos”.

“Ao invés de interiorizar a derrota, pensando necessariamente no fracasso inevitável, no destino do fracasso inscrito na esquerda, é preciso ver primeiro que se é uma derrota, significa que houve luta, significa que houve conflito, houve diferentes lados, e a esquerda foi derrotada pelo lado oposto. E o lado oposto é, hoje em dia, globalmente, de uma superioridade impensável, militar, econômica, ideológica, midiática”, ressalta.

“Estamos no mesmo. Isso significa que há algo que está sendo elaborado aí, no sentido quase psicanalítico da palavra, de trabalhar, de perlaborar. Algo está se elaborando aí, em todos os níveis: corpóreo, afetivo, político, estratégico, dialógico, literário e artístico. Levantar a cabeça, procurar ver quem mais está levantando a cabeça, com quem se pode ter essa cumplicidade, com quem não e por que, por que ocorrem estes ecos”, avalia.

A entrevista é de Lucía Naser e Gabriel Delacoste, publicada por La Diaria, 14-06-2017. A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

Como você pensa o papel do intelectual no campo social e político? Em outras palavras, como ser um comunista na academia?

Pessoalmente, tem que ser um compromisso, uma postura frente ao trabalho, o campo, não no sentido acadêmico restrito, de disciplina, mas de ambiente amplo no qual se trabalha. A conjuntura na qual se trabalha faz parte do que se estuda, mas é preciso refletir também, de alguma forma, no pensamento. Essa interação entre procurar pensar em diálogo com o que está acontecendo, com a situação que você está pesquisando, e se comprometer em estar à altura do diálogo possível com as pessoas é algo que pode parecer tão trivial que não deveria nem sequer ser um tema, mas para muita gente há uma distância intelectual e geográfica em relação ao que está fazendo. São objetos de estudo, estão distantes, então não são capazes de dialogar com as pessoas comuns da rua sobre qual é o vínculo com o que nós estamos vendo e pensando.

Eu me formei como filólogo, com crítico literário, basicamente lendo textos, então a questão é como esses textos, essas redes de conceitualização, são formas que têm as pessoas para lutar em seu ambiente, para tratar de lidar com os conflitos do momento e, portanto, obedecem a certos esquemas, certas estruturas, certos códigos, gêneros de discurso, tipos de imaginário. O que posso contribuir, creio, é com uma forma de estudar tais tipos de estruturas com uma análise conceitual sobre quais são esses esquemas que nos ajudam ou nos frustram na intelecção de uma conjuntura. Aí está, para mim, o compromisso do trabalho que pode cruzar a fronteira entre o acadêmico e o social: quando você se compromete com a meta de dialogar constantemente, horizontalmente, com a forma de pensar a conjuntura.

Dá a sensação de que isto se relaciona com o tema que você trouxe sobre as filosofias da derrota. Poderia desenvolver essa ideia?

Quando disse antes que é necessário ver como é possível ajudar ou frustrar o pensamento da conjuntura, isso significa potencializar ou facilitar, abrir um caminho ou fechar um caminho. Eu acredito que há certa orientação filosófica que tem muito de admirável, oferece um questionamento radical aos pressupostos básicos sobre a subjetividade, sobre a história, sobre a sociedade, sobre a economia, sobre o papel da arte, da literatura, da ideologia. Contudo, sendo tão radicais, indo à própria raiz do que torna possível estes âmbitos de significado, também, em minha opinião, fecham caminhos e se tornam ativamente derrotistas.

Nessa filosofia que associo ao heideggerianismo de esquerda, o pensamento pós-heideggeriano e pós-derrideano, com Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe e Giorgio Agamben (poderia ter incluído outras figuras, mas acredito que são as vozes mais importantes), há alguns esquemas argumentativos recorrentes que são utilizados para falar da derrota da esquerda nos anos 1960 e 1970. E não se pode ignorar que a esquerda foi derrotada, tanto na França como na Itália, e que esse pensamento sai dessa derrota. Claro, reconvertem-no em uma espécie de vitória em nível de teoria. Todos invocam 1968, por exemplo, como um exemplo que supostamente ilustra a radicalidade da desconstrução. Todos invocam o fato de que [Jacques] Derrida deu duas, três palestras importantes no mesmo ano; sua fala sobre Os fins do homem, com data de 12 de maio, dia anterior a maior manifestação na história da França. E, no entanto, há algo nesse pensamento que desativa a possibilidade de subjetivação.

Nesse sentido, essas noções de vontade, consciência, militância, subjetivação são justamente o alvo dos ataques que provêm dessas filosofias. Então, não somente são interiorizações de uma derrota real, como também formas de pensar que ao tentar refletir sobre o que causou o fracasso ou a derrota destas esquerdas, o transformam em um fracasso necessário, intrínseco. Nesse sentido, não são tão diferentes da visão da direita. Além disso, estes movimentos se sobrepõem em termos de um pensamento mais radical que vai minar as próprias bases do conceito ocidental metafísico de subjetividade, que supostamente tem 25 séculos de existência e que haveria que poder abandonar ou do qual haveria que poder sair com um êxodo total para outra forma da política.

Em francês, a palavra derrota, défaite, também pode ser lida como particípio feminino de défaire, de desfazer. Então são filosofias do desfazer, da desconstrução das próprias bases que foram utilizadas para falar da ética e da política. Não irei negar; essa é sua ambição e isso é o que fazem. Não se trata de sugerir que estão equivocados ou que não são suficientemente inteligentes para perceber a superioridade de outros pensamentos. São pensamentos irrefutáveis, e não se trata de refutar, mas, sim, de polemizar com os pressupostos quase axiomáticos destas mesmas filosofias.

No mais, não sou o primeiro a chamá-los de filosofias da derrota. [Emmanuel] Lévinas, grande ídolo dos mesmos pensadores da derrota, em 1973, fala do pensamento de Derrida como filosofia da défaite. Também utiliza um duplo sentido: filosofias que desfazem o sentido do pensamento ocidental e filosofias que são ativamente derrotistas. O que procuro analisar neste livro que estou buscando terminar é como o derrotismo historicamente surgiu como resposta a uma derrota política e se tornou um programa filosófico radical. De uma radicalidade que é inegável, cujo pedigree filosófico também é inegável, cuja sofisticação está acima de qualquer reprovação e, no entanto, quero analisar o mecanismo quase perverso que, a partir de dentro destes pensamentos, sabota qualquer possibilidade de mudar, de transformar o status quo que é o resultado dessa derrota.

Como você pensa que é preciso se relacionar com essa derrota dos anos 1960 e 1970?

Podemos mudar a perspectiva do fracasso para a derrota, refletir bem sobre o que significa pensar em uma derrota. O que a esquerda, muitas vezes, fez frente à derrota, por se tratar de uma experiência traumática, implica certo bloqueio, certo desvio, certa estratégia de evitar. Não se trata de julgar negativamente essas respostas; cada pessoa lida com esse passado da forma como pode. Também é preciso compreender que uma forma de lidar com a autorreflexão sobre a crise e a derrota da esquerda, em suas modalidades dos anos 1960 e 1970, da revolução, da tomada de poder, da luta armada, da luta autônoma, ou até da questão da guerrilha, foi pensar que nos equivocamos. Ou seja, o fracasso seria o resultado de um equívoco ideológico original. Uma espécie de pecado original que leva necessariamente ao fracasso. Entre parênteses, há nessa modalidade de pensar a necessidade do fracasso, uma filosofia da história curiosamente muito teleológica. E são os mesmos críticos do marxismo que, depois, reprovam o marxismo que é uma filosofia da história, com necessidade histórica, com um significado da história, com teleologia ou finalidade predeterminada.

E, agora, seria ao contrário, como o negativo fotográfico dessa filosofia da história, que não somente possui apenas um século de experimentos com o comunismo, mas 25 séculos de metafísica ocidental que fatalmente nos levaram ao caminho equivocado, o da subjetivação, da militância, da vontade. Como se desfazer destes passos? Ao invés de interiorizar a derrota, pensando necessariamente no fracasso inevitável, no destino do fracasso inscrito na esquerda, é preciso ver primeiro que se é uma derrota, significa que houve luta, significa que houve conflito, houve diferentes lados, e a esquerda foi derrotada pelo lado oposto. E o lado oposto é, hoje em dia, globalmente, de uma superioridade impensável, militar, econômica, ideológica, midiática.

Badiou disse que o Estado, no sentido amplo, sempre é de uma potência não somente superior, mas incalculavelmente superior à situação de partida. E, hoje, acredito que realmente não podemos imaginar qual é essa superioridade. Como sair da sombra desse Leviatã, desse monstro cujo poder é tão difícil de entender, de imaginar, de conceitualizar? Então, proponho que partindo de lutas particulares, ao invés de pensar onde está a opressão inevitável, ou onde está o fracasso necessário, pensar onde estão as lutas que estão ocorrendo realmente: quais são seus itinerários?; qual é a memória?; qual é a conexão com o passado, conexão que não é linear, não é o progresso da história, necessário para um nível superior, mas que há saltos, coisas que desaparecem por debaixo da terra e, de repente, podem surgir, uma figura ou agrupamento, uma ideia?

Ninguém fala de Ricardo Flores Magón durante 40, 60 anos, e de repente surge um Exército Popular Magonista de Libertação Nacional, após a ascensão de [Enrique] Peña Nieto no México. Por quê? Por que temos zapatismo e neozapatismo? Isso não significa que há um curso necessário da história; significa que há uma história descontínua, subterrânea, intermitente, aleatória, contingente, de lutas que são momentos de resistência ou de autonomia, de retirada, de reforço, de imaginar um salto, de pensar em um momento de imposição, um momento de liberdade, dentro de uma conjuntura, ainda que seja limitada e à margem, sem projetos em nível nacional. Essa é uma forma de começar a responder a essa derrota. Não pensar em por que a esquerda se equivocou e por que nunca mais devemos escolher o mesmo caminho, como se fosse um só. Não. Houve múltiplas vias, e segue havendo vias, múltiplos comunismos, socialismos, social-democracias, libertarismos.

Que tipo de subjetividade coletiva é possível pensar a partir de uma situação na qual é difícil ter confiança nas instituições hegemônicas?

Não acredito que não possamos ter confiança nas instituições hegemônicas. Digo que a discussão está aberta. Encontramo-nos em uma situação de dualidade de poderes, no qual parece não haver conexão possível entre uma variedade de experiências diferentes na Europa, nos Estados Unidos, na América Latina. Parece que não há correias de transmissão entre as lutas e as instituições. Essa é uma observação que trata de ser fiel aos fatos dos últimos anos, mas é o resultado de uma acumulação de experiências históricas. Não significa que daí temos que saltar ao seguinte nível para dizer que é impossível e indesejável, em nível teórico, abstrato ou, em geral, buscar inscrições institucionais das lutas. Porque nesse salto para a crítica da institucionalidade, a crítica ao Estado, a crítica ao partidarismo, a crítica ao comunismo, a crítica a qualquer tipo de organização; na ampliação do nível da crítica até que tudo faça parte de um processo hegemônico do qual temos que se safar, para onde nos dirigimos?; o que é o que condenamos ao famoso lixo da história?

Curiosa expressão, esta última, porque muita gente diz que já deveríamos ter abandonado a questão da tomada do poder do Estado e a organização por meio da forma-partido de fazer política. E é curioso como as pessoas dizem isso: “Pensávamos que eram ideias que as pessoas já, há muito tempo, haviam lançado no lixo da história”, mas esse conceito do lixo da história também vinha de uma filosofia da história, que quando avançava deixava no lixo as vítimas que caiam ao lado, e quanto mais se enchia esse lixo, melhor avançava a história. E agora se utiliza esse mesmo conceito como se a própria filosofia da história, da qual provém, tivesse que entrar nesse lixo.

Parece que se formou uma discussão entre marxistas e pós-modernos em torno da centralidade da luta de classes, e que estamos muito presos a esta dicotomia. Para você parece que é mais importante se colocar em um dos polos e enfrentar essa briga, ou encontrar formas de fazê-los dialogar?

Se você os apresenta em termos de lados ou de orientações, sem dúvida há versões extremas nas duas posturas. Por um lado, uma insistência sem novidade na importância da luta de classes, ou a necessidade de retornar uma noção de luta de classes como se não houvesse havido diferentes formas de desconstrução dessa noção; por outro, uma celebração da multiplicidade, das posições subjetivas, das identidades, da pluralidade, como se fosse algo tão evidente como é a luta de classes para a outra orientação. Seria necessário poder aproximar e colocar, não em diálogo, porque não é possível, mas em disputa os esquemas conceituais e práticos que subjazem a essas orientações. Nos últimos anos, se disse muito, mas já se dizia também nos anos 1960, entre os althusserianos: as classes não precedem à luta, então o que importa é entender a luta ou o conflito. Isto é a primeira coisa. Desta forma, a mesma questão sobre classes, identidades e subjetividades entra no conflito.

Em sua conferência “O Estado e a insurreição: a dualidade de poderes”, você dizia que, às vezes, uma pequena faísca pode desatar um grande incêndio. Quais são as faíscas que você enxerga que podem despertar as lutas atuais, as subjetividades em jogo ou as disputas que estão ocorrendo neste momento?

A interrupção de certos automatismos ideológicos, de certas argumentações que se davam por assentadas e que não apenas já não funcionam ou já não são aceitas, mas são atacadas, ao menos, a partir da expectativa de outros pressupostos, de outra axiomática. Quando me coloco mais esperançado, acredito que é uma axiomática que aceita princípios básicos como a igualdade, sem ter imediatamente como reflexo a ideia de que igualdade significa opressão das diferenças, ou ter como equivalentes todas as posições. Esses argumentos, que vêm tanto da direita como da esquerda ou da falsa esquerda radical, mesmo que ainda sejam repetidos nos meios de comunicação constantemente, já não são evidências ideológicas como, de repente, sim, eram como resultado imediato do fim da Guerra Fria.

Inclusive, em um país como os Estados Unidos, com pesquisas entre pessoas abaixo dos 26 anos – que talvez não sejam a melhor forma de avaliar esta situação, mas são um indicativo entre outros –, se vê que uma maioria dos jovens, em princípio, aceitam a superioridade do socialismo como ideia da sociedade e já não são reacionários à mera menção da palavra socialismo. São indicadores de mudanças, onde cresce a ideia do direito básico à educação pública, ao trabalho, aos direitos cívicos, e que isso pode e deve incluir também um papel para o Estado, para a esfera pública. Além disso, essas são mudanças que ocorrem de forma díspar em nível internacional. Nem tudo segue em um mesmo caminho; há avanços e retrocessos, e um desenvolvimento desigual destas tendências, mas pelo menos aí é onde eu localizaria as faíscas, que obviamente possuem outras formas de ser acesas.

Vendo a evolução da política na América Latina e a queda dos governos de esquerda, quais pistas para continuar um processo revolucionário você daria neste contexto de desesperança?

Seria inconsistente tratar de lançar pistas. Devolvo a bola para você, em seguida. Ou seja, minha vida e meu trabalho estão divididos entre Estados Unidos, América Latina e Europa, e procuro não somente lançar pontes no sentido de colocar em diálogo certas tradições, mas também provocar como cargas elétricas, faíscas que vão saltando de um lado para o outro e que, de repente, produzem curtos-circuitos entre tradições que normalmente não estão em diálogo. Por exemplo, usar a questão da comuna para dialogar com o pensamento francês sobre a comunidade inoperante, ou vice-versa; ou voltar a questionar a tradição marxista a partir do que está marginalizado nesta mesma tradição.

Então, não tenho uma resposta clara para sua pergunta, mas outra pergunta: quais são as conexões que você vê, os saltos onde há coisas que podem se solapar, que podem produzir encontros, ecos, ressonâncias, que não entram em um plano, em um programa ou em um caminho? Não se trata de escalar na escuridão para, de repente, encontrar o caminho verdadeiro ao qual todos podemos seguir, mas, sim, há um labirinto. Como personagens de [Samuel] Bechett, todos estamos escalando na escuridão e, às vezes, levantamos a cabeça e alguém pode respirar e, inclusive, encontrar mais alguém que também está escalando na escuridão, e há uma visão e há uma cumplicidade ou um entendimento. De repente, pessoas que vêm de contextos separados por 5.000 km podem estar tendo uma conversa. Há um corpo coletivo, não formado, informe, heterogêneo, mas que transcende muitas fronteiras, pelo qual pessoas do norte do estado de Nova York, em um pequeno povoado perdido, ou alguém no Japão, ou alguém no Uruguai, com as histórias tão dissimilares que estes contextos possuem, de repente, podem reconhecer e ter um piscar de cumplicidade e de rejeição mútua a outras.

Estamos no mesmo. Isso significa que há algo que está sendo elaborado aí, no sentido quase psicanalítico da palavra, de trabalhar, de por elaborar. Algo está se elaborando aí, em todos os níveis: corpóreo, afetivo, político, estratégico, dialógico, literário e artístico. Levantar a cabeça, procurar ver quem mais está levantando a cabeça, com quem se pode ter essa cumplicidade, com quem não e por que, por que ocorrem estes ecos. Por isso, desviei um pouco a visão com a menção da revolução mexicana, para que nem todas as cabeças se levantem para 1917, como legado exclusivo da revolução russa, mas também para outros horizontes que talvez abram outros caminhos.

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