Iluminismo e Igreja Católica. Artigo de Giannino Piana

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17 Dezembro 2012

A reativação de um diálogo positivo com a tradição iluminista pode ser hoje um dos caminhos pelos quais se pode alcançar a produção de uma ética pública compartilhada.

A análise é do teólogo italiano Giannino Piana, ex-professor das universidades de Urbino e de Turim, e ex-presidente da Associação Italiana dos Teólogos Moralistas. O artigo foi publicado na revista italiana Il Gallo, de dezembro de 2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A relação da Igreja Católica com a tradição iluminista foi longamente conflitante. As liberdades modernas, que a doutrina das luzes colocava no centro das suas reivindicações, eram percebidas pela autoridade eclesiástica como contrastantes com a absolutez (e a unicidade) da verdade e sobretudo como uma ameaça direta à própria possibilidade da sua legitimidade, enquanto atentavam contra o princípio de autoridade que está na base da estrutura hierárquica da Igreja.

Daí a aberta (e repetida) condenação das teses iluministas e, mais em geral, a rejeição da razão a elas subjacente – a razão da modernidade – que é a base sobre a qual repousa todo o sistema do pensamento iluminista.

Certamente, também não faltavam motivos plausíveis para tal condenação e tal rejeição. A tendência às vezes presente na doutrina iluminista de absolutizar a razão acabava, de fato, subtraindo da fé qualquer possibilidade de expressão, relegando-a ao âmbito das formas míticas ou supersticiosas; enquanto, por sua vez, a tentação da totalização ideológica – nasce nesse contexto a concepção da ideologia como weltanschauung – dava origem a uma concepção fechada da realidade, destinada a servir de suporte ao sistema político e econômico existente – o liberal-capitalista – consolidando-o e tendendo a perpetuá-lo no tempo.

Na verdade, a distância entre cristianismo e iluminismo é, no entanto, menos relevante do que se pensava originalmente. A razão iluminista, embora sendo atravessada pelos riscos assinalados – riscos denunciados com rigor pela Escola de Frankfurt – é, de fato, muito mais complexa e articulada. Mesmo tendendo a abstrair do particular para compreender os aspectos universais (e, portanto, formais) da realidade, ela não prescinde (e, além disso, não pode prescindir) do confronto com a história; não é, em outras palavras, uma razão dessituada ou em estado puro, mas se apresenta, ao invés, como uma razão que nasce e se desenvolve em um preciso contexto sociocultural, e que é por isso forçada a fazer as contas (em parte, absorvendo-as) com uma série de experiências que marcaram profundamente em si mesmo o caminho do ser humano ocidental, sem excluir, obviamente, a experiência cristã.

A mesma defesa da liberdade (ou das liberdades), hostilizada – como se disse – pela Igreja Católica, não tem origem do nada; tem raízes culturais que remontam a conquistas do passado, devidas ao estreito conúbio entre a civilização greco-romana e a tradição judaico-cristã. Pense-se – para concentrar a atenção apenas em um aspecto, o da liberdade de consciência ou da objeção às posições oficiais da autoridade –, por um lado, no corajoso testemunho de Sócrates ou no de Antígona, que apela a uma instância superior à lei escrita; e, por outro, na rejeição oposta por muitos cristãos à obrigação de prestar culto ao imperador, indo consequentemente ao encontro do martírio.

O iluminismo, portanto, também é fruto da assimilação de valores que pertenceram no passado a tradições particulares e que gradualmente se sedimentaram nas consciências, tornando-se com o passar do tempo patrimônio da cultura ocidental tout court.

Entre esses valores, reveste-se de um importante significado o reconhecimento da igualdade e da igual dignidade de toda pessoa humana. É mérito indubitável do iluminismo o fato de ter fundamentado igualdade e dignidade na universalidade da razão, da qual Kant faz derivar, como consequência, uma ética universal válida para todos, por ser conhecível por todos, mas da qual são derivados sobretudo os direitos humanos, que marcarão de modo determinante o desenvolvimento sucessivo da civilização ocidental (e não só).

Também nesse caso não pode ser omitida, no entanto, a contribuição da tradição cristã, que não se limitou a introduzir na cultura o conceito de pessoa, mas deu fundamento principalmente à sua dignidade mediante o desenvolvimento de importantes categorias antropológicas, em primeiro lugar a de imago Dei.

Subsiste, portanto, um cruzamento profundo entre iluminismo e cristianismo, pelo qual, se é verdade, de um lado, que o iluminismo absorveu e assumiu instâncias cristãs, que se tornaram, graças ao processo de secularização, elemento integrante da consciência secular mais madura e mais sensível; não é menos verdade, de outro lado, que ele, por sua vez, contribuiu para dar a tal instância uma codificação histórica, antecipando nisso, com os seus posicionamentos, a própria Igreja Católica, que se demonstrou muitas vezes renitente e até mesmo hostil (por medo de incorrer em situações desestabilizadoras e incontroláveis) ao reconhecimento de alguns direitos humanos fundamentais.

É suficiente recordar aqui – para permanecer no âmbito do iluminismo italiano – a abolição da pena de morte por obra de Cesare Beccaria e (fato menos conhecido) a interessante contribuição da escola napolitana, e em particular Antonio Genovesi, à elaboração de uma doutrina da economia civil, que constitui um fator inovador de grande interesse, capaz de sugerir ainda hoje, diante da crise econômico-financeira que atravessamos, indicações preciosas para uma positiva solução sua.

Mas talvez o momento mais significativo de convergência entre iluminismo e cristianismo seja representado – não parece um paradoxo – pela Revolução Francesa. Apesar de aspectos decisivamente negativos – pense-se no regime do terror – e o conflito aberto contra o aparato eclesiástico, que, juntamente com a nobreza, representava o poder reacionário a derrubar, a Revolução Francesa, nas suas opções de valor, tem pontos evidentes de contato com o cristianismo.

A superação de uma estrutura social feudal, que fundamentava a possibilidade de exercício da cidadania sobre a pertença a uma casta ou sobre o censo herdado – estrutura que gerava uma situação de estaticidade e de profunda injustiça –, para dar lugar a uma estrutura alternativa, em cujo centro está a burguesia produtiva e onde, portanto, o que conta é o trabalho e a atividade profissional, marcou um indubitável progresso na valorização da pessoa, reconhecida e respeitada na sua dignidade original e solicitada a fazer a sua própria contribuição para o desenvolvimento de uma sociedade à medida do ser humano e das suas verdadeiras necessidades.

Os valores da liberdade, da igualdade e da fraternidade, nos quais a Revolução Francesa inspirou sua ação, refletem sem dúvida instâncias claramente presentes na tradição cristã. A estreita conjugação da liberdade – que coincide com o reconhecimento da autonomia da pessoa, e por isso com a proteção da sua dignidade e dos seus direitos inalienáveis – com a igualdade, que enfatiza a necessidade de que tal autonomia seja reconhecida a todos (e não somente àqueles que têm o poder de fazê-la valer), além de um grande ato de civilidade, está em plena sintonia com a implementação do desígnio redentor que cancela toda diferença entre uma pessoa e outra.

O universalismo, que é – como já foi recordado – uma das características qualificadoras da proposta iluminista e que encontra aqui a sua tradução no campo sociopolítico, tem no cristianismo uma confirmação decisiva na obra de reconciliação da humanidade com Deus e das pessoas entre si, com a qual foi inaugurada a vinda do reino.

Mas o valor em que se torna sobretudo transparente a convergência entre iluminismo e cristianismo é o da fraternidade. Apesar de ter permanecido, de fato, como um valor na sombra, talvez mais expressão de um desejo piedoso do que uma prática real, ele solicita, no entanto, a atenção sobre uma instância – a da gratuidade – que vai além da estrita justiça como pareamento dos direitos e torna transparente como a razão iluminista, longe de se configurar como razão radicalmente fechada e totalizante, é capaz de se abrir ao novo e ao diferente; de dar lugar a uma interpretação das relações humanas no sinal do reconhecimento do mistério do outro (de cada outro) e da superação da própria lógica (embora importante) da reciprocidade.

A consonância com a tradição cristã é evidente aqui: a economia do dom, que tem para o crente a sua própria fonte no fato de ter sido gratuitamente salvos ("gratuitamente receberam") e enxertados graças a Cristo no corpo vivo de uma fraternidade universal envolve como resposta um sério compromisso para desenvolver tal fraternidade na vida cotidiana ("gratuitamente deem").

Apesar da reconciliação com a modernidade, que caracterizou a Igreja do Vaticano II – reconciliação que restabeleceu as relações com as correntes de pensamento nela presentes (sem ter renunciar por isso a assinalar os seus limites) – ainda hoje, no âmbito de consistentes setores do mundo católico (e da própria hierarquia), assomam-se posições integralistas, que consideram o iluminismo a causa principal do desvio religioso da idade moderna, atribuindo a culpa de ter obstaculizado ao ser humano toda abertura com relação à transcendência e de ter impossibilitado, por consequência, o diálogo construtivo da razão com a fé.

Essa situação de conflito, que – como se viu – tem raízes profundas no tempo e que, longe de estar resolvida, parece se repropor hoje com inusitada dureza, está na origem da ausência na Itália de uma sólida e difundida ética civil; ausência que é (talvez) o motivo mais relevante dos graves fenômenos de corrupção, que não se referem apenas à política, mas envolvem mais radicalmente toda a sociedade italiana.

O atual vazio de valores, de fato, é, em primeiro lugar, o efeito do colapso de duas grandes éticas heterônomas, a católico e a marxista – uma fundamentada na religião, a outra voltada para a ideologia – que tiveram força por um longo tempo na Itália.

A crise da religião por causa do processo de secularização, de um lado, e a queda dos regimes coletivistas do Leste Europeu depois de 1989, de outro, provocaram a flexão de sistemas éticos que não tinham em si mesmos a própria razão, mas a tomavam emprestada em outras partes; no primeiro caso, da fé, da qual a ética não era senão um corolário; no segundo, da ideologia, a cujo serviço a ética estava totalmente dedicada.

A superação desse vazio pode ocorrer apenas mediante a recuperação de uma moral autônoma fundamentada no confronto das razões (o recurso a uma única razão hoje é impossível) e na convergência em torno de um denominador comum amplamente compartilhado. O fato de que, em outros países – especialmente nos do norte da Europa –, exista uma situação diferente depende, de fato, tanto da emancipação da ética da religião – a tradição protestante, para a qual a salvação vem somente pela fé, reconhece a importância de uma ética autônoma e a valoriza como pré-condição para o anúncio –, quanto da maior influência exercida por correntes de pensamento seculares sobre a construção de uma ética civil, que está ainda hoje profundamente enraizada nas consciências.

A reativação de um diálogo positivo com a tradição iluminista, portanto, pode ser hoje um dos caminhos pelos quais se pode alcançar, também na Itália, a produção de uma ética pública compartilhada, que é a base necessária para a produção de sistemas normativos, que garantam o desenvolvimento de uma convivência civil ordenada e solidária.

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