“Existe uma força dos fracos”. Entrevista com Amador Fernández-Savater

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01 Março 2021

A propósito de seu novo livro, “Habitar y gobernar. Inspiraciones para una nueva concepción política”, Amador Fernández-Savater falou sobre o legado do 15M e o Podemos, sobre estratégia, eficácia e desejo.

A entrevista é de Gabriel Delacoste, publicada por Brecha, 26-02-2021. A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

Em seu livro, reflete a respeito do ciclo que na Espanha vai do movimento 15M ao Podemos. Qual é o balanço destes anos?

Mais do que fazer um balanço, o livro reúne os textos que fui escrevendo enquanto o movimento estava vivo. Tenta propor imagens que potencializem seus aspectos de maior profundidade. Acredito que esse movimento tinha uma grande potência nos atos, mas essa potência não estava acompanhada por uma nova racionalidade ou um novo imaginário que permitisse não apenas agir de modo potente, mas também entender a potência do que se estava fazendo.

O 15M sempre esteve preso a uma visão um pouco despotencializadora. Por exemplo, sempre estava presente essa ideia de que era um movimento que não tinha êxitos. Penso que isso tem a ver com a definição de ‘êxito’. Se por êxito só se entende a conquista de uma posição no Estado ou no poder, então o movimento não tinha êxitos. Mas em outros níveis, possuía muitos.

Então, tinha uma grande potência, mas ao mesmo tempo não era capaz de ver, avaliar, nomear e comunicar a potência do que fazia. E se você julga a potência do que faz a partir de um imaginário antigo, esse imaginário, esse espelho, somente vai lhe devolver a impotência. Esse me parece que foi um grande limite e um dos motivos da crise do 15M e da passagem para o Podemos.

O que foi isso que aconteceu, que fez o 15M?

O movimento emergiu de maneira bastante imprevista para todos nós – inclusive para as pessoas mais militantes dos movimentos sociais –, no terceiro ano de aplicação de políticas de austeridade muito duras, que respondiam à crise de 2008. Estávamos em um momento – três anos depois do início da crise e de sua gestão neoliberal – muito estranho, no qual víamos aumentar o mal-estar social pelos despejos, as precarizações, os cortes, a intensificação da exploração, o empobrecimento e, no entanto, não víamos uma resposta social.

Pelo lado menos pensado, uma plataforma recém-criada de pessoas jovens sem trajetória política prévia conseguiu desencadear uma emergência realmente impressionante, que se expressou na tomada das praças de cidades e povoados da Espanha. Por um lado, respondia ao sistema político espanhol: alguns de seus gritos mais conhecidos eram “Chamam de democracia e não é” e “Não nos representam”. Dois gritos que rompiam o relato que dominou a Espanha, durante 40 anos: que havíamos saído do franquismo e vivíamos em uma democracia, que isso criava um espaço de convivência que nos permitia não voltar a um regime de guerra. O 15M deslegitimou esse discurso. Por outro lado, havia uma crítica ao neoliberalismo como imposição de uma lógica do lucro acima de qualquer consideração das vidas concretas.

Era um movimento de politização que não emergia de nenhum dos lugares do espectro político conhecido, nem dos partidos, nem dos movimentos sociais. Pegou a todos de surpresa. Era protagonizado por pessoas sem experiência política prévia e era um duplo desafio: ao sistema político e ao sistema econômico, que praticamente formam um só. O movimento criou em todas as praças e povoados da Espanha lugares de convivência, lugares de encontro muito interessantes. Não era somente um movimento de crítica. Também criava espaços de vida, encontro, diálogo e ação comum, realmente includentes e muito inovadores.

Como isso se relaciona com o Podemos?

O movimento surgiu no dia 15 de maio de 2011, por isso a denominação 15M. Essa energia tão intensa, tão bonita, tão nova, tão includente, tão criativa, tão desafiante, teve uma crise dois anos depois, em 2013. Houve uma crise de orientação, um “bom, para onde vamos?”. Não fomos capazes de habitar essa crise, no sentido de a tornar um momento de reflexão serena. Ao contrário, na sequência se impôs a ideia de que era muito bom todo esse movimento de rua que mudava as vidas, que politizava a sociedade, que fazia perguntas, que criava grupos, que criava comunidades, coletivos, etc., mas era necessário dar um passo além, ou seja, entrar nas instituições e buscar uma conquista do poder político por meio de dispositivos eleitorais.

Então, enquanto o 15M sofria com esse olhar autodespotencializador, que não acompanhava a potência de seus atos com um imaginário que o validasse e o dignificasse, a energia mudou, se reativou. Tornou-se muito forte com o Podemos, mas mudou completamente de natureza. O 15M era um movimento sem hierarquias, sem líderes cristalizados, um movimento horizontal, que rejeitava a verticalização, que rejeitava se constituir como partido político. Desse primeiro momento, passou-se a um segundo, que é o Podemos, no qual progressivamente foram prevalecendo todos estes valores da política tradicional.

O que há de fundo é o fetichismo de certa ideia de eficácia. O 15M não criou sua própria ideia de eficácia, de uma eficácia política. O que é realmente produzir efeitos, mudar as coisas [?]. Finalmente, abraçou a ideia mais convencional de eficácia, segundo a qual a eficácia política é constituir um partido, apresentar-se nas eleições e tentar mudar as coisas de cima para baixo. Diria que, na passagem do 15M para o Podemos, o que esteve em jogo foi a nossa incapacidade de inventar outra ideia de eficácia.

Chamou-me a atenção o fato de que o livro assuma uma série de filosofias – por exemplo, as de Jacques Rancière e Giorgio Agamben – que são pensamentos muito antiestratégicos, da interrupção, da incondicionalidade, e busque colocar esse tipo de pensamento – junto com outros – em uma chave estratégica, inclusive bélica. Como se dá o trânsito dessas filosofias críticas tão antipragmáticas a uma noção de estratégia?

Por leituras que já vinha fazendo e que aparecem no livro – como a de Lawrence da Arábia – e por leituras que fui fazendo depois da escrita do livro – como a do pensador argentino León Rozitchner -, estou cada vez mais interessado, como imaginário possível para a política, no que se chama de pequena guerra, guerra defensiva ou guerrilha. De alguma forma, as guerrilhas sempre foram também políticas. Eram a política, mas em um contexto bélico.

Minha pergunta seria acerca do que gosto de chamar a força dos fracos. Como aqueles que não possuem nada, que não têm nenhuma força – ou seja, aqueles que não têm um exército profissional, não têm armas, não têm tecnologias, não têm dinheiro, não têm disciplina, não têm poder institucional -, são capazes de desafiar aqueles que, sim, têm algo, sim, têm força, sim, têm poder, e assim mudar as coisas? Interessa-me cada vez mais a pergunta sobre a força.

Nesse sentido, o pensamento estratégico é uma reflexão sobre a força. Mas o que é ter força? Em autores como Rozitchner e o próprio Lawrence, encontro que existem ao menos duas forças. Existe a força dos fortes, que se dá, sobretudo, pela capacidade de causar medo, acumular meios de terror, aterrorizar o adversário, e pela capacidade técnica, a capacidade armada. Mas existe outra força, a que houve em todas essas pequenas guerras que os fracos declararam aos grandes, aos fortes. Essa outra força passa por elementos que também estão presentes em movimentos políticos que me interessam, por exemplo, o 15M: a ativação dos afetos, a ativação de uma trama sensível, a autonomia na hora de escolher os tempos e os espaços que vamos disputar, o valor da igualdade, o valor da pluralidade.

Todos esses elementos que compõem a força dos fracos, tanto em um contexto bélico como em um civil ou pacífico, são os próprios de pessoas que, sem nada do que consideramos poder, podem produzir efeitos de transformação, efeitos de emancipação. Neste sentido, meu pensamento partiu para algo estratégico. Seria necessário pensar como filósofos que podem ser muito antiestratégicos, como Rancière e Agamben, podem ser lidos estrategicamente.

Rancière diz que a estratégia é um pensamento da desigualdade, que passa por considerar que nós, seres humanos, somos desiguais: existem alguns que sabem e outros que não. Mas poderíamos perguntar a Rancière se não há uma eficácia própria dos procedimentos de igualdade que ele descreve. Certamente, ele responderia que essa é uma eficácia diferente, que nunca garante que as coisas sairão bem. A eficácia convencional, dominante, sempre quer garantir um resultado. Ao passo que nós teríamos que trabalhar com uma ideia que não nos oferece uma garantia ou um resultado seguro, mas, sim, nos aproxima de produzir outros efeitos.

O livro fala muito da escuta, do tato. Há nele uma ideia de diplomacia e de formas de se relacionar que pode produzir potência e eficácia. Estou acostumado a ver, nos ambientes de esquerda e de esquerda radical, uma forma de se relacionar áspera, conspiratória e preconceituosa. E é revigorante pensar tais questões como um tema estratégico.

A escuta e o tato são um pouco as faculdades que esta outra estratégia nos exigiria. Ou seja, enquanto a velha ideia de estratégia aponta para um sujeito capaz de forçar a realidade para a levar onde precisa ir – ao programa, ao plano, ao modelo, à ideia -, a segunda ideia de eficácia se relaciona muito mais com uma ideia de escuta, de tato, de retaguarda ou de se colocar em uma posição secundária, no sentido de que você não é o motor, o centro, o autor, o ator que impele as coisas, mas um acompanhante das coisas, um assistente da potência, não o produtor da potência.

Todas essas qualidades me interessam vitalmente. Também são inclinações espontâneas minhas. Não gosto tanto da posição ativa, de quem tem a iniciativa, de quem abre caminhos, mas desta posição secundária, receptiva, que vai por trás, que acompanha, que favorece. Então, algo pessoal meu se encontra com algo que pode ter um interesse político: a segunda ideia de eficácia da qual estamos falando, a que mais tem a ver com os processos, que nos exige não tanto ter a razão – polemizar com o outro, esmagá-lo, convencê-lo -, mas, ao contrário, ser capazes de detectar onde estão crescendo as plantas que nos interessa regar. Nesse sentido, parece-me que esta é uma faculdade estratégica de uma nova militância.

Busca estabelecer um vínculo, uma relação virtuosa, entre a tradição radical e esta forma mais sensível, que muitas vezes os militantes “sérios” veem com desdém. É interessante como você busca oferecer um status político inscrito na tradição revolucionária anticapitalista. Em que tipo de coisas esta sensibilidade, esta eficácia, disputa ou desloca o capital?

São faculdades que habilitam outra experiência do mundo, uma experiência de não dominação. Eu diria que o capital – e não só o capital, porque este tem sua própria história, bebe de outras coisas, se vale de outras formas de opressão – é uma experiência de dominação do mundo, uma maneira de estar no mundo, dominá-lo, controlá-lo, submetê-lo, convertê-lo em coisa, conhecê-lo para violentá-lo. A escuta e o tato habilitam outra experiência de estar no mundo: deixar de pensar em dominar, deixar de exercer dominação, deixar as coisas ser, e não as dominar em vista de um fim que eu planejei de antemão, seja benefício, seja eficácia política, seja interesse político.

São faculdades nas quais já existem outros valores. Não sei muito bem para onde podem conduzir, nem se podem produzir um descarrilamento do capitalismo, mas em si mesmas são qualidades que habilitam outra experiência do mundo. E há algo decisivo que se dá em qual tipo de experiência fazemos da vida e o mundo: se fazemos uma experiência da vida e o mundo como algo que é preciso dominar ou se nossa experiência é algo que requer certa escuta, certo cuidado, um acompanhamento, o trabalho de intensificar essas qualidades, nomeá-las, fazê-las crescer. Por exemplo, vejo isto no feminismo e no ecologismo. Em si, são faculdades não neoliberais, não capitalistas, inclusive anticapitalistas e antineoliberais.

No pensamento revolucionário tradicional há uma ética implícita que é sacrificial e tem um lado autodestrutivo e muito anti-hedonista, na qual se relaciona o hedonismo com o liberalismo e a sociedade de consumo. Algo muito provocador do livro é que concebe uma espécie de hedonismo revolucionário: a ideia de que as coisas que nos fazem bem estão, de algum modo, relacionadas ao que nos levará a lugares que queremos politicamente. Essa é uma ideia muito contraintuitiva para a esquerda.

A esta altura, eu me perguntaria, inclusive, se o liberal ou o neoliberal é tão hedonista. Porque todos sabemos que o consumo é o mais insatisfatório que existe. Com todos nós já aconteceu de estarmos desanimados e nos permitir algum tipo de consumo para compensar algo. Essa é a experiência do consumo e nunca consegue te satisfazer completamente, por isso o consumo é infinito: lança coisas em um poço sem fundo. Dentro do neoliberal, dentro do liberal, tanto o consumo como as formas de trabalho estão atravessados de muitíssimo mal-estar.

Não vejo mais de forma tão clara – como pôde estar em outros momentos, nos anos 1980 – a relação entre deleite e capitalismo. As formas de deleite que o capitalismo propõe são bastante insatisfatórias, são modos de compensar vazios, de preencher faltas, são imposições de maneiras de felicidade que nos levam à infelicidade. O “sempre mais” capitalista acarreta, no fundo, uma insatisfação, um vazio, uma incapacidade de viver o presente, de valorizar o presente, de habitar o mundo.

Eu reivindicaria certo deleite do habitar, do estar aqui agora, de tentar seguir o próprio desejo, que me parece o mais revolucionário que existe. Tentar escutar e seguir o próprio desejo, a própria energia que faz com que viver tenha um sentido forte, que não deve ser confundido com o capricho, o gozo e a satisfação imediatos, que por fim produzem muita insatisfação. Uma vez que somos capazes de viver segundo o nosso desejo, temos vidas plenas, vidas que vibram, vidas em que as coisas fazem sentido, nas quais existe a criação, a potência, nas quais viver tem intensidade.

Uma intensidade que também pode estar atravessada por sofrimentos, porque certas coisas que nos produzem um grande desejo também são muito duras: a política, escrever, dar aulas... tudo isso não é uma alegria permanente, uma festa permanente. Há momentos duros, momentos de crise, momentos em que as coisas não saem bem, momentos de preocupação com o que acontece, momentos duros. Não é a satisfação permanente, a felicidade permanente, mas é uma plenitude. É preciso passar por isso. E o sofrimento também está associado a coisas que queremos. Há trabalhos que queremos fazer, relações que queremos manter e ações que queremos empreender que acarretam o sofrimento, a perda, que as coisas não saiam bem, a frustração, mas que valem a pena. Então, que tudo isso seja acolhido pelo desejo.

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