Neocapitalismo católico e o Papa Francisco. Artigo de Markus Krienke

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16 Novembro 2021

 

Publicamos abaixo a resenha do livro “Francesco. La Chiesa tra ideologia teocon e ‘ospedale da campo’” [Francisco. A Igreja entre ideologia teoconservadora e “hospital de campanha”] (Ed. Jaca Book, 2021), de Massimo Borghesi, publicada na revista Prospettiva Persona, janeiro-junho, 1(2021), pp. 155-157.

O resenhista, Markus Krienke, estudioso de Rosmini e do ordoliberalismo alemão, é um defensor do encontro entre catolicismo e capitalismo. Isso explica o tom respeitoso e ao mesmo tempo crítico da sua resenha em relação ao texto de Massimo Borghesi, que analisa a distância que separa o Papa Francisco dos teoconservadores estadunidenses.

Ao apresenta a resenha, Borghesi escreve: “Não entrarei aqui no relevo das críticas. Apenas observo que o autor não distingue entre liberalismo político e liberalismo econômico. A doutrina social da Igreja, defendida pelo papa, assimilou plenamente o liberalismo moderno com o Concílio Vaticano II. Pelo contrário, ela mantém as suas reservas críticas sobre o liberalismo capitalista, na medida em que se opõe a toda forma de Welfare, como ocorre na escola austríaca de Von Hayek e Von Mises. A identificação entre liberalismo e liberalismo capitalista está na raiz das observações críticas do autor, cuja abordagem se sustenta na hipotética ‘ruptura’ inaugurada pela Centesimus annus, de João Paulo II, em relação ao julgamento sobre o capitalismo, visto pela primeira vez em uma ótica positiva. Uma ruptura com a doutrina social anterior que, no meu livro, eu contesto e remeto a uma verdadeira manipulação do texto papal realizada pelos neoconservadores católicos estadunidenses, liderados por Michael Novak, Richard Neuhaus, George Weigel.”

Markus Krienke é professor associado de Ética Social Cristã da Faculdade de Teologia de Lugano e diretor da Cátedra Antonio Rosmini, além de professor visitante da Faculdade de Filosofia da Pontifícia Universidade Lateranense. Ele dirige o projeto da VideoCattedra Antonio Rosmini e a coleção La Rosminiana. É membro do conselho científico nacional da Konrad-Adenauer-Stiftung em Roma, além dos comitês das revistas Anthropologica, da Revista Teológica de Lugano e da Veritas et Jus.

 

A resenha foi publicada no sítio pessoal de Massimo Borghesi, 11-11-2021. A tradução é de Anne Ledur Machado.

 

Eis o texto.

 

Por que a imagem do dia 27 de março de 2020, que retrata o Papa Francisco debaixo da chuva em uma desolada Praça de São Pedro, levou à perda de apoio da frente progressista? A pergunta abre a uma interessante e contundente tentativa de interpretação crítica do papado de Francisco com a intenção de defendê-lo acima de tudo do ataque teocon: esse pensamento é apresentado como base da direita populista católica e, embora tenha origem nos Estados Unidos, há muito tempo se espalhou e foi defendido também na Itália. Massimo Borghesi inclui entre os seus apoiadores Michael Novak, George Weigel, Richard Neuhaus e Robert Sirico.

Justamente por isso, a não reeleição de Donald Trump no dia 3 de novembro de 2020 se torna o segundo evento decisivo para a leitura do papado de Francisco (pp. 15 e 253), capaz de repudiar ao chão da história o “bloco” teocon contra o papa, que identificou no presidente estadunidense o “anti-Francisco”.

Para o autor, trata-se de um “modelo teológico-político oposto ao catolicismo ‘latino-americano’” do Papa Bergoglio, que encontra a figura do “antipapa” em Carlo Maria Viganò (p. 16), e que, depois, é expressado na “teodiceia econômica” que justifica e resolve os males com o mecanismo liberal (p. 55).

Trata-se, portanto – como já se depreende a partir da articulada introdução (pp. 9-41) –, de modelos que identificam a fé com mecanismos imanentes, isto é, secularizados, da constituição do poder e que, em virtude desse método secular de interpretar o mundo, conseguem incluir muitos “ateus devotados” (p. 123).

Constitui-se assim um front novo e transversal que une crentes e ateus em uma interpretação cultural-identitária do cristianismo que – seria possível acrescentar – justamente por esse motivo aparece como a antítese do popularismo de Sturzo ou da democracia cristã, defendida pelos leigos cristãos com base em uma fé viva e em uma interpretação aberta e inclusiva dos valores cristãos.

O papado de Francisco é lido em contraposição a esse catolicismo “catolical” (Melloni), defendido por “cristianistas” (Brague, Brunelli), que emerge a partir dessa verdadeira “metamorfose do catolicismo que, de missionário e aberto ao diálogo, se torna identitário e conflituoso; de social, torna-se eficientista e empreendedor; de comunitário, torna-se individualista e burocrático; de pacífico, torna-se beligerante; de católico e universalista, torna-se ocidentalista” (p. 23).

De acordo com a análise do autor, tal front teria sido indiretamente e um pouco “inconscientemente” apoiado por Bento XVI, especialmente com a sua insistência nos “valores inegociáveis”, aos quais, não por acaso, os seus expoentes ainda apelam. O neoconservadorismo dos teocons identifica, de fato, o liberalismo econômico com um identitarismo ético que renuncia às questões sociais.

Com o populista Trump e os seus ataques contra o Papa Francisco, os teocons, com a sua interpretação unilateral dos pontificados de João Paulo II e Bento XVI, são recebidos pelos “teopopulistas” (pp. 33-34), que retomam aquilo que o autor define como “catocapitalismo” (p. 213): precisamente com a interpretação desse pano de fundo teocon-teopopulista da atual resistência ao Papa Francisco, no primeiro capítulo, ele oferece uma análise preciosa para a compreensão dos fortes ataques contra o papa argentino cujo interesse é restabelecer a doutrina social na sua amplitude contra as distorções teocons (pp. 43-134) e contra “o maniqueísmo político-religioso que atravessa a hora presente” (p. 209).

Na segunda parte do livro (segundo e terceiro capítulos, pp. 135-262), o autor delineia uma reflexão contra a acusação de Massimo Franco e Marco Marzano, que atribuem ao Papa Francisco até mesmo a suspeita da ausência de um “projeto reformador”, falta que o faria oscilar sem bússola entre progressismo e conservadorismo (pp. 12-13).

Em vez disso, segundo Spadaro, trata-se do método positivo-propositivo do papa, que consiste em aplicar o discernimento e o “pensamento aberto” à leitura da fé no mundo atual (p. 14), contra os “importadores” do pensamento – chamado pelo autor de “ideologia” – teocon na Itália: Pera, Galli della Loggia, Gotti Tedeschi, Valli, Rhonheimer, de Mattei.

Desse modo, o papa retomaria o espírito da doutrina social da Igreja que, com a interpretação unilateral e distorcida da Centesimus annus – entendida como uma justificação clara e direta do capitalismo –, teria sido interrompida pelo fato de tal interpretação tendenciosa não ter sido freada eficazmente por parte do magistério. Quanto à Itália, o autor também responsabiliza Camillo Ruini.

Francisco reage, portanto, ao imobilismo social da Igreja, que, “desde o fim dos anos 1980, mostra se fechar em si mesma e se desinteressar tanto pela missão quanto pelo bem comum social e político” (p. 46). Interpretando a leitura do autor, é essa desmobilização – graças à teologia do povo argentino, que não deve ser identificada com a teologia da libertação (p. 230) – aquilo que não agrada aos teopopulistas, porque afasta a Igreja do seu “jogo de interesses” que são os do “neocapitalismo liberal” (p. 47).

A consequência desse entrelaçamento foi o afastamento da Igreja em relação à História, que produzia o seu fechamento e clericalização (p. 48), contra a qual, certamente, o “papado do primeiro pontífice jesuíta só pode ser um papado missionário” (p. 220).

O que chama a atenção na leitura da análise lúcida do autor é a falta de qualquer diferenciação entre as várias posições liberais ou liberalistas, e nisso ele certamente retoma uma característica da doutrina social pré-conciliar: compreender “comunismo” e “liberalismo” como expressão do mesmo paradigma hegeliano de base (p. 58).

Embora certamente isso seja argumentado com a idêntica falta do “sujeito” (este resenhista não entende o que isso deve significar), essa posição – baseada, além disso, em uma argumentação insolitamente breve e redutora – trai uma leitura do liberalismo que, precisamente graças à Centesimus annus, podia ser considerada superada. Voltarei a esse ponto no fim da resenha.

Em contraste com uma Igreja que nos últimos “40 anos” se apresentava encastelada contra a secularização e o relativismo, Francisco coloca em primeiro plano “o querigma e o testemunho” (p. 140). É a própria perspectiva teocon, que paradoxalmente impede de ver claramente que o papa não é um progressista (p. 141), enquanto, por outro lado, recupera o magistério de Paulo VI (pp. 225-235), que apresenta uma ideia de “Igreja como coincidentia oppositorum, como síntese superior, para além das teologias políticas progressistas ou reacionárias” (p. 228), e, além disso, permite que Francisco substitua a perspectiva Leste-Oeste pela Norte-Sul. Nisso, ele integra a perspectiva ambiental plenamente nos princípios da doutrina social da Igreja e não vice-versa (pp. 162-163).

O autor argumenta de modo convincente a compatibilidade da leitura que Romano Guardini propõe do mundo moderno e da técnica (pp. 168-171) com o discernimento jesuítico como método do papa, que permite ainda uma integração franciscana da ecologia como alternativa ao praticamente inevitável discurso frankfurtiano (pp. 172-177).

É central para a compreensão da sua mensagem a dinâmica da Igreja em saída e a inclusão das periferias sociais e existenciais, para superar não só os fechamentos de um modelo econômico criticado, mas também a própria “burocratização eclesiástica” e o clericalismo (pp. 216-217).

O que falta nesse ensaio, muito interessante e iluminador, é a problematização crítica dos pobres como chiffre do projeto do Papa Bergoglio de libertar a Igreja do entrelaçamento com os interesses teocon, a fim de recuperar uma parte esquecida do Concílio e de superar o clericalismo como uma segunda face do fechamento da Igreja em relação à história (p. 136).

Afirmações como a de que, com “o desaparecimento do comunismo o catolicismo perde a sua alma ‘social’” (p. 49), certamente se revelam “políticas” por sua vez, até porque não são sustentadas por uma argumentação específica. Assim, aquela operação do papa, que finalmente é explicada a um grande público, atrai, por sua vez, a suspeita de ser “política”, pois ela também negligencia uma parte da própria doutrina social, isto é, aquela de apresentar uma ética do livre mercado.

Nós encontramos precisamente essa síntese, por exemplo, em Antonio Rosmini (p. 194) – não por acaso apenas mencionado (ou, talvez, instrumentalizado?), mas não aprofundado (seria útil a leitura, a esse respeito, do “Saggio sul comunismo e sul socialismo” [Ensaio sobre o comunismo e sobre o socialismo]) –, mas também na Economia Social de Mercado (ESM), considerada, após a Segunda Guerra Mundial, como um modelo mais consoante com a doutrina social: essa síntese, no entanto, não é sequer considerada pelo autor. Síntese na qual a Centesimus annus, que vê “o liberalismo na sua essência não como abandono do cristianismo, mas como seu filho espiritual legítimo” (Wilhelm Röpke), aparece como “não cindida”.

Precisamente à luz da ESM, portanto, também é possível dar um sentido positivo à doutrina social da Igreja dos últimos “40 anos”, que, na perspectiva do autor, em vez disso, aparece como um parêntese a ser superado. Por mais convincente que seja, portanto, quando ele defende Francisco das acusações teopopulistas – que, em 2020, sofreram, como se analisa na conclusão (pp. 253-262), uma parada abrupta – e quando detecta o seu magistério como consistente e programático a fim de trazer a doutrina social de volta ao seu centro, ele cede o flanco aberto às vozes que legitimamente expressam perplexidades não apenas em relação aos aparentes fechamentos de Francisco (que, aliás, apodíticos não são) a uma valorização ética positiva do livre mercado e que, na doutrina social dos últimos “40 anos”, veem uma síntese possível e positiva com a ideia de um livre mercado competitivo, certamente distante dos interesses teocons, mas, em todo o caso, na perspectiva da ESM.

Nesse sentido, talvez o próprio Bergoglio não quisesse se deixar categorizar na oposição do catolicismo latino-americano contra o protestantismo estadunidense (pp. 213-214), como demonstram as suas notáveis aberturas ao mundo protestante que certamente ocorrem de forma decisiva no nível espiritual e pastoral e a possibilidade, recém-mencionada, de compreender a sua coerência com a ESM de matriz – infelizmente – protestante, quando ela fosse integrada, certamente, com o discurso ambiental e a inclusão das periferias (p. 216).

O autor oferece uma voz indispensável para uma avaliação equilibrada de Francisco, em meio a um debate já muito minado: o papa argentino nos faz entender que, “dentro da Igreja, hoje como no passado, existem sensibilidades e avaliações diferentes; modos que não envolvem de forma alguma o questionamento do depósito da tradição” (p. 140).

Do mesmo modo, durante a leitura, compreende-se como é difícil situar esse pontificado não só dentro da doutrina social, mas também nos tempos atuais. No fim, porém – e certamente em distância crítica com muitas afirmações do autor –, resta a convicção de que, mesmo como católico-liberais, não nos encontramos desmentidos pelas encíclicas, pelos gestos e pelos pronunciamentos desse papa, que, sem dúvida, se inserem plenamente na tradição da própria doutrina social: como ordoliberal, certamente só é possível concordar com a batalha do Papa Francisco contra a “desordem” do capitalismo (p. 144).

 

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