24 Junho 2025
"Uma reimaginação construtiva da Igreja fornece uma nova apologética que aborda a apatia contemporânea em relação à assembleia religiosa. Para ser abrangente, ela precisa voltar aos fundamentos da Igreja".
O artigo é de Roger Haight, SJ, publicado por America, 20-06-2025.
O padre jesuíta Roger Haight, teólogo proeminente, era até recentemente um estudioso emérito residente no Union Theological Seminary, de Nova York. Ele faleceu em 19-06-2025.
Roger Haight, SJ (Foto: Wikimedia Commons)
Como a Igreja tem sido objeto de um cuidadoso autoexame nos últimos anos, um importante observador tem sido o Rev. Tomáš Halík. Em seu livro A tarde do cristianismo, Halík criticou a Igreja no nível paroquial por não conseguir estimular uma espiritualidade para o nosso tempo. Ao mesmo tempo, um grupo de sociólogos católicos, em sua recente revisão dos últimos 50 anos de desenvolvimento da Igreja, Catolicismo em uma encruzilhada: o presente e o futuro da maior Igreja da América, descreveu por que as pessoas estão saindo da Igreja em vez de entrar nela.
Parece que uma velha ordem está morrendo. A base social de grandes famílias, enclaves étnicos nas cidades, solidariedade denominacional mundial, expansão de membros e edifícios existem hoje apenas fora das sociedades ocidentais desenvolvidas ou em alguns bolsões dentro delas.
Não podemos entender adequadamente a Igreja sem abordar por que tantos de seus membros estão se afastando dela. Mas a descrição e a explicação sociológicas não fornecem um ideal teológico a ser alcançado. Precisamos de um arcabouço para representar a Igreja que aborde essa questão com um profundo embasamento teológico e de forma pública. Essa nova visão da Igreja deve explicar os fundamentos da igreja além de uma mera resposta ad hoc à situação.
A seguir, discutirei mais a fundo as razões pelas quais uma nova perspectiva teológica sobre a Igreja é necessária. Em seguida, descrevo uma estratégia de retornar aos ensinamentos de Jesus durante seu ministério terreno. Uso a teologia de Abraham Joshua Heschel para iluminar a perspectiva judaica de Jesus. Então, em uma seção final, quero oferecer um esboço de como colocar o próprio ensinamento de Jesus no centro de uma compreensão da Igreja elicia uma nova e vital maneira de pensar sobre a Igreja e sua missão.
Em um contexto religioso, o termo apologia tem várias conotações diferentes. Durante o Iluminismo, as Igrejas se defendiam por meio de argumentos racionais até o limiar da própria fé. Apologistas mostravam que os críticos confundiam instituições religiosas externas com compromissos de fé internos que são a base da vida espiritual. Frequentemente, as igrejas argumentavam umas contra as outras. Mais recentemente, grande parte da apologética tomou um rumo construtivo: pela correlação de desafio e resposta, argumentava contra o ceticismo metafísico que infecta uma era científica. Abordava o relativismo sugerido pela pluralidade de religiões e oferecia uma visão mais aberta da Igreja, que enfatizava que qualquer expressão de verdade não pode significar que outras concepções de mistério absoluto são totalmente falsas.
Nesse contexto cristão, a violência e o sofrimento massivos fornecem mais razões para o escândalo: Deus não parece temperar o instinto de sobrevivência neste mundo. No entanto, eu sustento que Deus ainda pode ser experimentado dentro do funcionamento da natureza como uma presença sustentadora, o fundamento da comunhão humana e uma inspiração para viver em um futuro absoluto.
Por mais coerentes que essas reflexões teológicas possam ser, elas exercem pouca influência na liderança cristã eficaz ou para deter a maré de pessoas que deixam a Igreja. Pode parecer que os teólogos estão falando consigo mesmos, com alguns alunos e ainda menos intelectuais. O idealismo cristão deu lugar a uma retirada em larga escala das igrejas. Tal abandono oferece uma crítica implícita que precisa ser abordada em um nível fundamental.
Uso a ideia de uma concepção fundamental para incluir o sentido clássico de “apologia”, uma explicação e justificação ponderada de uma pessoa, uma causa ou uma comunidade. Seja defensiva ou expositiva neutra, o ponto principal reside na clareza da lógica interna de seu objeto. Ela fundamenta e representa seu objeto? Uma reimaginação da Igreja examina as raízes da comunidade, a causa que a impulsiona e os objetivos que a atraem. Para ser eficaz, tal explicação precisa estar atenta ao público a que se destina e à situação em questão. Em outras palavras, precisamos de uma ideia fundamental direcionada ao problema específico do nosso tempo e lugar.
Um novo problema que a Igreja enfrenta se desenvolveu na cultura Ocidental, que pode ser chamado de apatia. Essa palavra é uma forma difusa de resumir as muitas insatisfações analisadas em detalhes pelos sociólogos para explicar a desfiliação. Ela se refere a uma atitude moral fundamental que afeta a reação de uma pessoa, de um grupo ou de uma nação ao pertencimento religioso público. Ela se expressa francamente na rejeição da importância da comunidade religiosa. Não é nem hostil nem agressiva. A apatia não percebe a afetividade geralmente associada ao pertencimento religioso. E oferece um problema especial para a revisão da comunidade religiosa por não atender ao argumento.
A apatia em relação à religião reside na área da espiritualidade. Considero a espiritualidade como a maneira pela qual pessoas ou grupos conduzem suas vidas em relação ao que é considerado o máximo. Ou, virando isso, os valores transcendentes das vidas pessoais podem ser lidos nos objetos que realmente organizam essas vidas. Quando as pessoas dizem que são espirituais, mas não religiosas, elas podem de fato ser teístas fervorosas, mas ignoram a importância da participação ativa na comunidade religiosa. A apatia evita a orientação da igreja que molda a personalidade e critica o autoengano individual. As comunidades religiosas são destinadas a ensinar, apoiar e guiar. A privatização que cerca grande parte da espiritualidade em nossa cultura ganha apoio em uma apatia em relação ao pertencimento religioso.
A apatia em relação à expressão religiosa pública desafia os modos padrão de autoexplicação religiosa. O argumento racional não alcança algo tão profundamente enraizado na afetividade. Ele diz, negativamente, "Não estou interessado"; de forma mais positiva, diz: "Já estou fazendo coisas que contribuem para uma sociedade humana". "Minha vida já está cheia de significado". A apatia bloqueia as respostas da Igreja às questões existenciais. Se a revisão da ideia de igreja pretende abordar nossa situação religiosa, ela deve encontrar uma maneira de abordar essa apatia.
William James abordou uma questão análoga em 1896 em um pequeno livro, A vida vale a pena viver? Sua resposta à pergunta reside na própria vida — ou, mais precisamente, na pessoa que vive. Todas as pessoas têm que responder a essa pergunta por si mesmas, e só podem fazê-lo existencialmente em e por sua vida.
Embora essa resposta possa parecer óbvia, ela fornece algumas diretrizes para reimaginar a Igreja para os membros eclesiais de hoje. A revisão deve ir além da análise conceitual e do argumento racional. Deve apelar para algo que atraia a atenção, mova a afetividade, apele às razões do coração e, ao mesmo tempo, aborde as igrejas reais no terreno. A explicação deve conter uma fórmula para a mudança.
Isso eleva as expectativas para uma concepção fundamental adequada da Igreja em três aspectos. Em primeiro lugar, deve fornecer uma nova maneira de conceber a base da Igreja, em vez de apenas descrever como as Igrejas realmente são. Deve considerar aqueles que deixaram a Igreja. Parece impossível propor uma justificativa adequada da Igreja hoje que não aborde a crítica implícita de tantos membros anteriormente ativos.
Em segundo lugar, tal concepção de Igreja deve propor um antídoto positivo à apatia, uma visão construtiva que reabra o horizonte de promessa que se seguiu ao Concílio Vaticano II. Deve fornecer uma fórmula de como a Igreja pode engajar a cultura e a sociedade contemporâneas.
Em terceiro lugar, a autoexplicação deve ter referência "de baixo para cima", desde a menor instância da Igreja na congregação até sua maior estrutura administrativa. A descrição da Igreja deve incluir a assembleia de cristãos em seus atos primordiais de adoração e oferecer orientação sobre como viver no mundo como ele é.
Essa pesada tarefa de reimaginar a Igreja exige mais detalhes históricos e sociológicos do que o esboço descritivo oferecido aqui. Mas mesmo uma forma breve pode retornar aos ensinamentos de Jesus que abordavam os desejos básicos da existência humana. Isso incluirá uma mudança explícita de traços na liturgia de uma espiritualidade individualista e privatizada e os abrirá para incluir a totalidade da vida ativa de alguém.
A maioria dos cristãos tem uma ideia geral de como a Igreja se desenvolveu. O Novo Testamento fornece a principal entrada nesse processo, mas não pinta um quadro exato de como a Igreja tomou forma em resposta à pregação de Jesus e sua execução. A reconstrução crítica das aparições aos discípulos e a história fornecida pelos Atos dos Apóstolos rendem apenas dados históricos imprecisos sobre o período entre a morte de Jesus e as primeiras cartas de Paulo. Uma perspectiva teológica distinta sobre esse período não renderá novos detalhes históricos, mas nos ajudará a reimaginar a dinâmica de como a Igreja se desenvolveu.
Começo com uma distinção aparentemente óbvia dentro da apresentação da fé cristã no Novo Testamento. Os três primeiros Evangelhos apresentam o ministério de Jesus em forma narrativa; o restante do Novo Testamento segue um movimento cristão em desenvolvimento (Atos) e oferece comentários teológicos sobre a pessoa de Jesus. O Evangelho de João transgride essa distinção porque reflete uma visão mais desenvolvida e cristocêntrica do mundo. A distinção reside entre um Jesus judeu pregando o reino de Deus encontrado nos Evangelhos anteriores e o restante do Novo Testamento focado na pessoa de Jesus; o desenvolvimento passa da representação de Deus por Jesus para uma interpretação de Jesus.
Qualquer pessoa familiarizada com essa transição saberia que isso simplifica demais os textos do Novo Testamento, porque todos os Evangelhos expressam precisamente a fé cristã em Jesus. Mas é preciso reconhecer que Jesus era judeu, não cristão. Muitos exegetas concordam que o Jesus por trás e dentro dos três primeiros Evangelhos não se pregava como Messias, mas promovia o reino de Deus. Depois disso, a apologética cristã se concentrou menos na mensagem de Jesus (obviamente sem ignorá-la) e mais em sua pessoa, a fim de estabelecer e explicar seu messianismo.
O ritual eucarístico católico segue essa estrutura básica. A Liturgia da Palavra narra as histórias evangélicas do ministério de Jesus em seu contexto tradicional, como encontrado no Antigo Testamento. Isso segue uma lógica de profecia e cumprimento na imaginação cristã; mais profundamente, preserva a continuidade histórica da formação de Jesus em sua tradição.
A oração eucarística que segue a Liturgia da Palavra se assemelha à segunda dimensão do Novo Testamento. Ideias teológicas dominam a linguagem e comunicam um arcabouço moldado pelo reconhecimento do pecado e representam Jesus Cristo como um sacrifício que conquistou o perdão de Deus. De acordo com Santo Anselmo, que teve uma influência desmedida na solidificação dessa doutrina na teologia Ocidental, essa expiação foi uma transação entre um Cristo calcedoniano (uma única pessoa com duas naturezas, divina e humana) e Deus criador. Uma história de especulação teológica distingue entre a Liturgia do Sacramento e a Liturgia da Palavra.
A significância dessa reflexão reside em sua implicação para uma visão abrangente da Igreja. Importante, a distinção entre Jesus e a interpretação posterior dele não impugna de forma alguma essa interpretação. Mas estamos procurando uma fórmula que combine uma visão holística da Igreja como começando com um grupo de discípulos que continuaram a se reunir para refeições em memória do profeta, mestre e curador. Isso começou com refeições com Jesus durante seu ministério e continuou até hoje. A alegoria dos discípulos a caminho de Emaús a transmite. Eles falaram sobre Jesus, refletiram sobre suas Escrituras e reconheceram sua presença no partir do pão. Essa imagem da Igreja se refere a um “modelo” massivo da instituição e a cada assembleia reunida hoje para o ritual. As pessoas que estão deixando a Igreja não estão simplesmente abandonando uma instituição mundial, mas suas assembleias paroquiais.
Usando a distinção entre Jesus e a interpretação dele como pano de fundo, podemos imaginar o seguinte plano para reimaginar a Igreja. Em primeiro lugar, ele funciona dentro de um arcabouço de uma teologia da revelação com uma estrutura distinta: o objeto transcendente que é revelado (Deus), o meio histórico através do qual a revelação extrai seu conteúdo (Jesus) e a recepção da revelação que a interpreta ativamente (seus seguidores). Em suma, a revelação cristã abre uma consciência de Deus, através de Jesus de Nazaré, para os discípulos afetados por ela. A concepção fixa a atenção na mediação de Jesus de Nazaré, cujo ministério pode ser discernido principalmente, mas não exclusivamente, através dos textos dos Evangelhos anteriores.
Após o ministério de Jesus, a Igreja surgiu através dos discípulos que o encontraram. O ensinamento e o ministério de Jesus foram os elementos-chave para determinar como seria a Igreja, como uma comunidade de discípulos. Ele é a fonte mediadora da fé cristã. Uma maneira de captar o acento do ministério de Jesus seria situá-lo no contexto da teologia judaica que moldou seu pensamento e ação. Recorro a Abraham Joshua Heschel para uma representação da antropologia e teologia judaicas extraídas da Bíblia, mas expressas para um mundo moderno pós-Holocausto. Este estágio de reimaginação da Igreja se volta para o ensinamento de Jesus, lendo-o à luz de uma representação atual da fé bíblica de um pensador religioso judeu americano.
Reimaginar a Igreja hoje variará com os próprios intérpretes. A formulação da tarefa libera quase tantas leituras dos dados quanto há situações, necessidades e propensões dos próprios intérpretes.
Antes de passar a uma descrição mais completa do apelo de Jesus à participação religiosa como um guia para a atualização da Igreja, é importante oferecer uma breve introdução a Heschel e às principais categorias de sua teologia que correspondem ao ensinamento de Jesus e podem ser usadas como guias para reimaginar a Igreja hoje.
Abraham Joshua Heschel nasceu um judeu hassídico em Varsóvia em 1907. Ele nunca perdeu sua vívida experiência de Deus e sua capacidade de comunicá-la. Terminou sua educação superior na Alemanha, após trabalhar extensivamente com os profetas judeus. Ele escapou da ocupação nazista da Polônia emigrando para os Estados Unidos, onde encontrou um cargo de professor no Hebrew Union College em Cincinnati em 1940. Juntou-se ao corpo docente do Jewish Theological Seminary (JTS) em Nova York em 1946. Ao longo de sua carreira no JTS, publicou amplamente e se alinhou com o movimento pelos direitos civis liderado por Martin Luther King Jr. Sua antropologia e teologia dependem muito do ensinamento bíblico, com ênfase nos profetas.
Eu argumentaria que a síntese de Heschel dos ensinamentos da Bíblia judaica se correlaciona perfeitamente com os ensinamentos de Jesus e pode ser levada adiante em normas que se aplicam à Igreja hoje. Isso inclui a "pessoalidade de Deus. O poder criador que sustenta o universo é pessoal, e a dependência de Deus da liberdade humana em nosso mundo é a mesma. Isso significa que Deus não controla a história humana, mas de várias maneiras deixa a história em nossas mãos. Mudando para a antropologia, pode-se facilmente notar que a interpretação de Heschel sobre o papel da "gratidão e responsabilidade" é semelhante às características fundamentais da espiritualidade judaica de Jesus. Esses temas se unem na formação de uma comunidade cuja face pública gera esperança e uma vida ativa na sociedade.
Pode-se reimaginar a Igreja usando princípios básicos da revelação de Deus por Jesus e interpretando-os em seu contexto judaico. A abordagem destaca vários temas que devem caracterizar a substância e a face da Igreja. Ela responde à crítica de que a doutrina foi abstraída dos ensinamentos e do ministério de Jesus. Promove uma imagem de Igreja que se aplica às maiores estruturas institucionais da Igreja e atinge a unidade eclesial básica, incluindo a estrutura de seu serviço de adoração. Respeita a correlação entre a lex orandi e a lex credendi, a relação entre a regra da oração e a regra da crença. O culto congregacional é o lugar primário onde a forma institucional da Igreja encontra seus membros participantes.
A seguir, reduzo o ensinamento de Jesus a um esquema de quatro descritores que organizam suas qualidades. Em cada caso, destaco o ensinamento expansivo de Jesus aludindo a uma história do Evangelho e desenvolvendo suas características através de uma interpretação judaica estimulada por Heschel. As quatro qualidades poderiam ser subdivididas e multiplicadas para levar a nuances interpretativas adicionais. Elas são ilustrativas e não exaustivas. O ponto importante aqui consiste em reconhecer que Jesus era judeu – e que o que ele representou em sua pregação merece atenção única por parte das igrejas de seus discípulos.
Primeiro, Jesus representava um Deus pessoal e compassivo. Essa qualidade pessoal de Deus se destaca na parábola de Jesus do filho pródigo. Indiscutivelmente, o ensinamento chave se refere ao pai do jovem que cometeu o pior dos atos: deslealdade e desprezo implícito de sua própria família. O que ele encontra em seu retorno constitui uma completa inversão da expectativa em um excesso de perdão que o exalta e infla seu status original. Algumas nuances judaicas desse ensinamento ajudarão a iluminar seu caráter surpreendente.
A Bíblia Hebraica é totalmente antropomórfica em sua representação de Deus, mas isso não implica ingenuidade. A mente reconhece Deus como mistério inefável e incompreensível, além de todas as coisas e, no entanto, embutido no mundo perceptível: onipresente. Essa referência transcendente preenche a linguagem prosaica com admiração reverente e temor.
Refere-se à presença espiritual; Deus, objetivado na linguagem, não vive à distância, mas cerca e subsiste dentro do mundo e de nós. Deus representa o puro poder de ser que sustenta a minha não posse do meu próprio ser. A noção de Deus não pode ser contemplada sem implicar o eu: a existência humana depende de Deus em cada momento de seu ser. Isso pode ser ignorado e descartado, mas não pode ser considerado sem relevância direta para cada pessoa.
Mas esses padrões da teologia empalidecem em comparação com o que Heschel chama o "patos de Deus". Deus é o Deus de Abraão: "da quietude de eras sem fim veio a compaixão e a orientação". Deus significa sentimento divino e amor pela existência humana. Em Oséias, a relação entre Deus e o povo de Deus é como um casamento ideal que é constituído por simpatia, ternura e amor puro.
Ao mesmo tempo, nunca se entenderá o amor de Deus sem ver quão profundamente ele fundamenta a preocupação de Deus com a "justiça". Os profetas que veem o mundo com os olhos de Deus mostram que o amor de Deus é igual ao senso de justiça de Deus. Isso é um a priori intrínseco e autoevidente da fé judaica. A justiça de Deus não deve ser vista como um equilíbrio; ela sempre se inclina ou é tendenciosa para com os pobres e os desfavorecidos. Assim como a justiça morre quando é desumanizada em uma fórmula matemática, assim a justiça de Deus desaparece quando separada da compaixão de Deus. A substância da justiça divina tem suas raízes na preocupação, amor e compaixão de Deus pelos seres humanos.
Essas reflexões devem se aplicar à face pública da Igreja. O princípio fala por si e libera inúmeras instâncias onde isso não é o caso ou muitas outras onde a Igreja poderia representar melhor o Deus de Jesus. A pura força do ser absoluto de Deus e as forças recíprocas tensas de amor e justiça que definem a relação de Deus com os seres humanos encarregam a Igreja de se tornar tão “divina” quanto humanamente possível. “Sede, pois, perfeitos, como perfeito é o vosso Pai celeste” (Mt 5,48). Sempre que a Igreja parece autointeressada em vez de defender os seres humanos em qualquer condição pródiga em que se encontrem, ela contradiz seu próprio ser e o Deus que representa.
Segundo, Jesus representava a dependência de Deus da liberdade humana. Pregando dentro da tradição judaica, Jesus ensinou que Deus dependia da liberdade humana para cumprir as intenções de Deus para os seres humanos na terra. Um exemplo explícito disso é a parábola de Jesus do bom Samaritano. A parábola responde à pergunta feita à reiteração de Jesus do mandamento judaico de que devemos amar o próximo. Um advogado perguntou: “Quem é o meu próximo?” A resposta de Jesus indicou que todos são nossos próximos, até mesmo nossos inimigos, e devemos agir como o Samaritano que demonstrou bondade ao seu inimigo tradicional: “Vá e faça o mesmo” (Lc 10,37).
A tradição formativa de Jesus sustenta essa ideia. A relação entre Deus e os seres humanos é recíproca. Os seres humanos confiam em Deus e Deus confia nos seres humanos. “Crer em” e “depender de” vão em ambas as direções. A aliança consiste em mutualidade e companheirismo; o vínculo inclui parceria. Mas a Bíblia Judaica também relata a decepção de Deus com a resposta humana. A parábola da vinha de Isaías (5,1-7) descreve Deus sendo ferido pela resposta de Israel e magoado com a ideia de abandonar a vinha na qual Deus havia investido tanto cuidado e expectativa.
Como Heschel coloca, a vontade de Deus na terra depende da liberdade humana; Deus apela à liberdade humana. A palavra de Deus se torna história através da liberdade. A espiritualidade implica uma liberdade ativa trabalhando em conjunto com a presença de Deus. Essa ideia é muito profunda. Uma compreensão do que está acontecendo aqui requer um discernimento explícito. Deus não está apenas interessado e presente na liberdade humana; Deus precisa da liberdade humana para alcançar seus fins. Isso está no cerne da aliança do Sinai. A servidão de Israel em Isaías significa que os seres humanos devem ser o instrumento de Deus e a testemunha de Deus do poder salvífico de Deus na história.
Heschel comunica essa convicção de forma contundente: “A vida é uma parceria de Deus e do homem; Deus não está desapegado ou indiferente às nossas alegrias e tristezas…. Deus é parceiro e partidário na luta do homem por justiça, paz e santidade, e é por estar em necessidade do homem que ele entrou em uma aliança com ele para todo o sempre, um vínculo mútuo abraçando Deus e o homem, uma relação à qual Deus, não apenas o homem, está comprometido”.
Esta é a tradição de Jesus; este é o ensinamento de Jesus.
Imagine uma Igreja que internalizou a parceria com Deus em seus ensinamentos, seu funcionamento interno e sua aparência externa. Esta não é uma Igreja dizendo às pessoas para serem boas. A membresia da Igreja, como Israel na aliança, não apela a indivíduos; refere-se à responsabilidade da comunidade e à história pública. Ela abrange a autocompreensão da Igreja, os sacramentos, a pregação e a prática da comunidade em si: sua "raison d’être". A Igreja aparece como uma comunidade que está sempre a serviço do reino de Deus, que é a expressão de Jesus para viver as lições da Torá na vida diária. Ela conquista não pelo poder, mas sendo compassiva.
Terceiro, Jesus nos dá uma antropologia de gratidão e responsabilidade. No ensinamento de Jesus, as virtudes da gratidão e da responsabilidade resumem atitudes morais fundamentais que estruturam sua concepção do vínculo entre Deus e a existência humana. Os dois temas são capturados de forma paradigmática em sua parábola dos talentos. Talentos são distribuídos aos seres humanos como capital pessoal e social para investimento na ordem social para o incremento e fortalecimento do florescimento da comunidade. A parábola pega a aliança social do Sinai e a aplica a cada indivíduo para descrever o modo de vida judaico. A intenção direta da parábola não poderia ter sido mal interpretada. Ela descreve como dependência, gratidão e responsabilidade coincidem no pensamento judaico e carregam um poder espiritual incomum.
O sentimento de "gratidão" acompanha a experiência de Deus e de ser dependente de Deus para a própria existência. A questão do significado interior da própria vida não pode ser separada da questão de Deus; Deus se torna presente na própria questão do significado da existência. A percepção da dependência-em-ser reforça um convite a uma gratidão fundamental pela própria existência.
Mas a experiência judaica de Jesus penetrou mais profundamente do que em algum senso de dependência passiva; ela contém um senso de que algo é exigido de nós. O reconhecimento de Deus por Jesus inclui um senso de obrigação que ultrapassa um convite. Ele aparece como lei e um comando de Deus para se conformar à intenção de Deus para a própria criação. A boa vontade de Deus deve ser cumprida em nós “na terra como no céu” (Mt 6,10). A consciência, a testemunha desse dever, enfatiza esse senso de obrigação para com a fonte da existência.
Deus nos confiou a criação. A aliança de Deus conosco traduz esse imperativo de um vago sentido de obrigação para um relacionamento interpessoal com Deus que depositou confiança na existência humana. Esse senso de **responsabilidade pactual**, que assume a parceria de Deus em nosso próprio propósito e tarefa, corresponde exatamente ao sentido aberto do “reino de Deus” que resumiu a visão de Jesus sobre como os seres humanos existem em seu mundo e são responsáveis por ele.
É importante traduzir essa concepção para o arcabouço de uma descrição da Igreja. A Igreja não impõe a responsabilidade pelo reino de Deus sobre os ombros dos membros; isso não é uma obrigação adicionada à liberdade humana autônoma. Essa responsabilidade, interpretada pela individualidade, descreve de forma explícita a intenção da criação e o significado da existência. Cresce-se na dinâmica interna do batismo e da membresia. Assim como os profetas ofereceram uma repreensão e um convite a um povo da aliança, assim também pregadores e ministros falam de dentro de um senso comum de gratidão e responsabilidade para discernir o reino de Deus em cada sociedade discreta.
Finalmente, Jesus nos chama a ser uma comunidade de esperança e ação. Embora Jesus falasse sobre o serviço à sociedade judaica, ele demonstrou mais dramaticamente sua concepção de discipulado quando enviou seus seguidores às aldeias para fazer o que ele estava fazendo. Como os profetas, Jesus estimulou e cultivou um discipulado ativo dentro da parceria entre Deus e os seres humanos. Várias camadas adensam esse compromisso.
Um nível primordial dessa percepção reside na mútua implicação de "fé e ação". Na descrição de Heschel da espiritualidade judaica, ideias e ações precisam uma da outra; as crenças são os princípios da ação e fornecem a estrutura para o comportamento humano. Nenhuma separação pode dividir crenças abstratas e as leis que regulam os padrões de vida cotidianos. Cada um inclui o outro. Ideias religiosas carregam peso existencial; expressam uma demanda interior; propõem ideais destinados a serem implementados e alcançados.
A tradição judaica consiste em recordar e reencenar; fé se torna histórica porque é carregada pela comunidade em ação. A ação tanto objetiva fé quanto fornece evidências que verificam crenças. Como Jesus disse: Por seus frutos, não apenas por crenças, os conhecereis (Mt 7,16). Misticismo e engajamento ativo, devoção e ação, andam juntos. Religião não pode ser separada de conduta, de fazer, de ação. A participação de Deus na história humana se atualiza em nossa parceria com Deus.
O que se pode dizer da fé também se aplica à esperança. Profetas denunciam, mas também oferecem esperança para o futuro. Heschel lê Isaías como propondo duas dimensões de esperança. Uma se aplica imediatamente a uma mudança de fortuna em um futuro próximo. A outra é distante, final e escatológica; Deus transformará o mundo no fim do tempo.
Esse tema da união de esperança e ação no ensinamento de Jesus forneceu a inspiração para a formação da Igreja cristã. Continua a produzir imperativos para a pregação e o ritual da Eucaristia. É absolutamente necessário que a reimaginação da Igreja tenha relação direta com a liturgia como o lugar onde comunidade é atualizada em assembleia.
Em sua pregação, o judaísmo de Jesus colocava ênfase na "ação, comportamento, uma forma de viver" como as medidas da autêntica devoção interior. O contexto judaico proíbe fazer disso uma espécie de pensamento "ou isso/ou aquilo"; refere-se à profundidade da resposta e do compromisso. Heschel descreve a fé judaica como contendo o que ele chamou de "um êxtase de ações". Eram "momentos luminosos em que somos elevados por ações avassaladoras acima de nossa própria vontade; momentos cheios de alegria transbordante, com intenso deleite. Tal exaltação é um dom" que acompanha atos de serviço. Essas ações transcorrem dentro da agência da liberdade humana e com um senso de que a ação é carregada por uma força além do poder individual. Essa parceria de Deus e da liberdade humana se torna real na vida cotidiana. Nada no ensinamento de Jesus sugere o que poderia ser chamado de crenças independentes, valorizadas por si mesmas.
A segunda aplicação aponta diretamente para a forma como a liturgia cristã é estruturada como palavra e sacramento. Enquanto a primeira parte da liturgia cristã, a Liturgia da Palavra, apela diretamente ao ensinamento de Jesus, a segunda, a oração eucarística, tem sido controlada pelo outro lado do Novo Testamento — isto é, o comentário sobre Jesus, em vez do reino de Deus que ele promoveu e um conjunto de doutrinas que surgiram dentro da tradição. Minha preocupação é que na liturgia contemporânea a celebração eucarística é frequentemente interpretada dentro do contexto de uma noção de pecado original e de uma teoria da expiação que foi endurecida pela teologia de Anselmo e tem sido seriamente comprometida pela teologia crítica atual. Diante da apatia em relação ao pertencimento religioso e de um extraordinário abandono dos rituais da assembleia cristã, precisamos questionar a perspectiva e a linguagem da liturgia atual.
Uma reimaginação construtiva da Igreja fornece uma nova apologética que aborda a apatia contemporânea em relação à assembleia religiosa. Para ser abrangente, ela precisa voltar aos fundamentos da Igreja. Ela também precisa engajar os pontos de contato onde a instituição pública encontra culturas particulares e as congregações de pessoas que levam suas vidas diárias. A história dos discípulos que caminham para Emaús narra como a Igreja foi fundada na assembleia contínua e na troca das memórias do Jesus histórico. Começando com a comunidade reunida para uma refeição memorial, essa imagem da Igreja, extraída da mensagem do Jesus judeu, reflete uma internalização da responsabilidade de responder ao chamado de Deus implícito na criação da existência humana, isto é, cada ser humano individual e a comunidade humana como um todo.
Esta imagem da Igreja pode ser chamada de comunidade de discípulos. Mas, com demasiada frequência, ela foi virada do avesso ao resgatar o ensinamento de Jesus e colocar o reino de Deus como critério de discipulado. A representação de Jesus do reino de Deus recentra a discussão; ela restaura a mútua implicação de fé e ação. Assim como o ministério de Jesus, ela apela diretamente à afetividade da gratidão, compaixão e responsabilidade. Quem não se comove com a integridade do testemunho de Jesus? Se esse chamado fosse óbvio na imagem pública e na performance da Igreja, a apatia conseguiria resistir a ele?
