Vaticano II, a Igreja em movimento. Entrevista com Philippe Chenaux

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10 Outubro 2012

Cinquenta anos atrás, João XXIII inaugurava um Concílio que abalaria Roma. O historiador Philippe Chenaux fala desse evento fundador que ainda hoje divide os bispos.

A reportagem é de Stéphanie Le Bars, publicada no caderno Culture & Idées, do jornal Le Monde, 06-10-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Philippe Chenaux é professor de história da Igreja moderna e contemporânea da Universidade Lateranense, em Roma. De origem suíça, dirige um centro de pesquisa sobre o Concílio Vaticano II, o 21º concílio da história, que foi inaugurado há 50 anos no dia 11 de outubro de 1962.

Aqueles três anos de trabalho e de debates entre 2.400 bispos convocados pelo Papa João XXIII modificaram profundamente a doutrina da Igreja Católica, em particular sobre os problemas da sociedade e as suas relações com as outras religiões. O Concílio, depois, encerraria sob o pontificado de Paulo VI, no dia 8 de dezembro de 1965, depois de produzir 16 textos: quatro "constituições", nove "decretos" e três "declarações".

Philippe Chenaux, autor de um livro sobre o Vaticano II, que será lançado no dia 11 de outubro (Le Temps de Vatican II. Une introduction à l'histoire du concile, Ed. Desclée de Brouwer), explica como os bispos do mundo inteiro, reunidos em Roma, se dedicaram a uma atualização, da qual o público só lembra muitas vezes o abandono da missa em latim e a posição do padre naquela época de costas para os fiéis. Ele decifra os textos inovadores que nasceram dele e analisa o mal-entendido que caracterizou a sua interpretação dentro da Igreja. Mal-entendido que permanece.

Eis a entrevista.

Às vezes, o Vaticano foi apresentado como um trabalho de reconciliação da Igreja Católica com o mundo. Ela estava, talvez, com raiva do século XX?


"Reconciliação" é uma palavra um pouco forte; eu prefiro "abertura". Mas é verdade que, a partir da Revolução Francesa, a Igreja havia assumido uma atitude hostil com relação à modernidade. O Syllabus de Pio IX, publicado em 1864, é a maior expressão disso: ele condena 80 "erros" da modernidade – particularmente o socialismo, o comunismo e o liberalismo. Na segunda metade do século XIX e no início do século XX, esse enrijecimento aumenta para atingir o clímax durante os últimos anos do pontificado de Pio XII, especificamente com a condenação dos padres operários em 1954. Esse endurecimento era a expressão de um medo diante de uma forma de secularização cada vez mais marcada, na qual a Igreja não teria mais nenhum papel e em que a sociedade se esqueceria das suas raízes cristãs. Não devemos esquecer a perseguição sofrida pela Igreja nos países da Europa Oriental comunista.

Nesse contexto, como o Papa João XXIII pôde chegar à ideia de uma atualização?

Alguns, uma minoria, sentiam a necessidade de abrir a Igreja ao mundo moderno. O Concílio foi preparado por uma série de movimentos nos anos 1930, 1940 e 1950 no âmbito da liturgia, do ecumenismo e do papel dos leigos na Igreja. Havia fermentações ativas que pouco a pouco impuseram a ideia de uma atualização que João XXIII captou no dia seguinte à sua eleição, em outubro de 1958.

Porém, essas demandas, esses movimentos informais não eram necessariamente julgados positivamente. Sobre o ecumenismo, a Igreja era muito reticente até o Concílio. A ideia dominante era que, entre as Igrejas cristãs, ela era a única depositária da verdade. Não havia muito espaço para o diálogo com as "Igrejas irmãs", como foram chamadas depois do Concílio. É por isso que alguns falam de uma "inversão dos sinais": o que era julgado negativamente até os anos 1950 seria julgado positivamente pelo Concílio.

A Igreja, portanto, não estava pronta para esse trabalho de reflexão?

Não é a maioria. O fim do pontificado de Pio XII foi caracterizado por uma forma centralizada do exercício do poder. A colegialidade, o trabalho entre os bispos, não existia. A maior parte deles, se considerarmos os seus desejos em 1959 para o futuro Concílio, era de uma linha muito conservadora, a dos Concílios de Trento (1542-1560) ou do Vaticano I (1869-1870), que foram concílios de condenação, de definição dogmática.

Essa situação em nada deixava pressagiar o que se seguiria. Como ocorreu essa inversão para tornar o Vaticano II um conselho de "abertura" é o grande enigma. Para os "anticonciliares", trata-se de um complô de tipo revolucionário, dirigido por um pequeno grupo de bispos alemães, franceses, holandeses. Pessoalmente, eu penso que houve uma evolução no episcopado. Muitos bispos mudaram durante o Concílio, que foi para eles uma escola de formação que os conduziu a uma atualização teológica, às vezes até mesmo a uma autocrítica.

Também devemos lembrar o golpe de efeito que ocorreu no segundo dia do Concílio. Sob a liderança do cardeal francês Liénard e do cardeal alemão Frings, os bispos recusaram-se a confirmar as modalidades de trabalho previstas pela Cúria. Compreendeu-se naquele momento que o Concílio não seria um concílio de ratificação, mas sim de discussão. Desde o início, aparecem tensões sobre as orientações referentes ao ecumenismo, à colegialidade – isto é, o trabalho de concertação e de reflexão entre os bispos – e à liberdade religiosa.

Quais são os principais pontos de ruptura contidos nos textos do Concílio Vaticano II?

Um dos mais textos mais importantes e mais inovadores, a Gaudium et Spes, define as relações da Igreja com o mundo e lhe dirige uma mensagem. Tornar-se-á um dos eixos centrais do debate conciliar, embora não houvesse sido nem objeto de trabalhos preparatórios! É o Concílio que cria essa necessidade. Esse texto, de inspiração francesa, parte das expectativas do mundo, dos "sinais dos tempos".

É preciso situá-lo no contexto dos anos 1960, marcado por uma espécie de euforia com o surgimento da sociedade de consumo, a conquista do espaço, as evoluções culturais... Encontra-se nele aquele otimismo que alguns podem achar hoje um pouco ingênuo e um pouco datado. No entanto, traz um grande respiro, porque apresenta uma Igreja que quer estar ao serviço do ser humano, uma Igreja que não reivindica nenhum privilégio, mas que propõe. Os debates sobre esse texto foram uma verdadeira linha de ruptura entre os Padres conciliares, e continua sendo ainda hoje.

Tomemos também o exemplo do trabalho sobre a revelação divina. Os bispos constatam que os estudos de exegese histórico-bíblica, considerados como potencialmente perigosos por Roma, não foram levados em consideração pela Cúria. Com o apoio do papa, retomarão a reflexão. O resultado será a constituição Dei Verbum ("Palavra de Deus"), um dos textos mais novos, que encorajará os fiéis a lerem e a estudarem a Bíblia, enquanto até aquele momento o magistério se reservava o monopólio da interpretação da Escritura.

Podendo-se levar em conta as descobertas científicas em arqueologia ou em filologia, rompe-se em parte com a leitura literal da Bíblia, com a ideia da "infalibilidade absoluta" da Escritura, segundo a qual a Bíblia não pode conter erros, já que é a Palavra de Deus. Alguns historiadores falam a esse respeito da derrota da teologia romana.

Mas há dois outros documentos fundamentais do Concílio, Nostra Aetate, sobre as relações com as outras religiões, particularmente a religião judaica, e Dignitatis humanae, sobre a liberdade religiosa, que são a maior ruptura com relação à situação anterior. Esses textos são também os mais atuais. Por exemplo, antes do Concílio, nenhum único bispo havia pedido uma condenação do antissemitismo ou levantado a questão judaica. Nem mesmo a problemática da relação com as outras religiões havia sido posta. Depois de um encontro com o historiador Jules Isaac, pioneiro das amizades judaico-cristãs, João XXIII imporá esse tema. Trata-se de rever o ensinamento da Igreja sobre os judeus, de repensar a relação teológica da Igreja com o judaísmo. Passa-se de uma teologia da substituição (a Igreja se substitui a Israel, que é reprovado por Deus) à teologia da filiação.

No início, o ponto central do texto refere-se, portanto, à questão judaica, mas os bispos, querendo evitar dar a impressão de que o Concílio tomava uma posição política em favor de Israel, sob a pressão dos bispos orientais, ampliarão o texto a outras religiões, particularmente ao Islã. Esse alargamento o torna hoje de grande atualidade. Quanto à liberdade religiosa, que pressupõe que nenhum ser humano deve ser forçado ou impedido de praticar uma religião, ele teve que superar uma herança histórica pesada, feita de intolerância. É um fato aceito muito importante, que permite que a Igreja hoje, nas suas relações com o Islã, assegure: "Não temos problemas com a liberdade religiosa", e convide à reciprocidade. Embora não devamos esquecer que essa atualização é recente!

Esses textos sobre o diálogo inter-religioso e sobre a liberdade religiosa, agora considerados fundamentais por Roma, suscitaram o cisma lefebvriano. Era previsível?

As discussões sobre a Nostra Aetate estiveram entre as mais tensas. Havia irredutíveis que não podiam suportar a ideia de que se reabilitasse o povo judeu, "deicida", ou que se instaurasse uma liberdade religiosa que assimilavam ao relativismo. E foram justamente esses textos que os integralistas rejeitariam. A sua rejeição da reforma litúrgica foi apenas um pretexto: Dom Lefebvre havia votado o texto que introduzia as mudanças e que previa, particularmente, a introdução das línguas modernas no rito católico.

Mas deu-lhes uma alavanca de mobilização, já que as mudanças litúrgicas modificavam diretamente a vida dos fiéis. Mas não era esse o centro das suas contestações do Concílio. Apesar das concessões de João Paulo II e de Bento XVI – que deram novamente legitimidade à missa em latim –,eu não vejo a possibilidade de uma reconciliação com os integralistas sobre a liberdade religiosa ou sobre o diálogo inter-religioso.

Hoje, à parte dos integralistas, todos na Igreja, desde o mais progressista ao mais conservador, se dizem "conciliares". Isso significa que o Vaticano II tinha ambiguidades em si mesmo desde o início?

Sobre a interpretação do Concílio, há um mal-entendido desde o início, e, em pouco tempo, duas leituras se contrapuseram. Alguns interpretam o Concílio como uma atualização sinônima a uma adaptação ao mundo e se referem mais ao "espírito" do Concílio do que aos textos. É preciso ligar também essa abordagem à crise latente da Igreja pré-conciliar, mas também à evolução geral da sociedade, que entra em uma fase de contestação depois do Maio de 1968. Isso tem um efeito de arrastamento na Igreja. Essa corrente pensa que o Concílio legitima todas as inovações.

Outros, como Bento XVI, interpretaram-no "à luz da tradição" mais antiga da Igreja. O papa atual, que foi um dos teólogos do conselho, soou muito cedo o alarme sobre a interpretação que ele considerava abusiva do Concílio. Essa leitura, que pode ser julgada como "normalizante", tende a minimizar a parte de novidade do Vaticano II e rejeita a noção de atualização, que desejaria que a renovação fosse uma adaptação ao mundo. Para essa corrente, o Concílio não é uma assembleia constituinte que substituiria uma nova Constituição da Igreja antiga, e o critério não é a modernidade, mas sim a verdade.

Bento XVI, em particular, era muito crítico à Gaudium et Spes. Como outros, ele considerava que o texto era otimista demais, aberto demais, teologicamente frágil e que não levava em consideração a dimensão escatológica do cristianismo: a esperança do cristianismo não se confunde com o progresso técnico ou a defesa dos direitos humanos, porque porta uma mensagem de salvação, de vida sobrenatural. Por muito tempo, era tabu discutir o Vaticano II. Havia uma posição positiva do Concílio, à parte dos integralistas. Esse tabu caiu. Hoje, aparecem avaliações mais críticas do Concílio e dos seus efeitos, particularmente nos ambientes conservadores.

A Igreja não parece totalmente reconciliada com as sociedades ocidentais...

A Igreja nunca poderá se reconciliar completamente com o mundo moderno e estar no "politicamente correto" do momento: ela perderia sua razão de ser, diluindo a sua mensagem. Com relação aos temas ligados à família, ao casamento, à vida, não devemos esperar uma evolução. A posição da Igreja tem a sua coerência: se ela ceder em um ponto, corre o risco de derrubar o edifício. Mas há uma margem entre as posições de princípio e a tolerância em nível pastoral, como com relação ao destino dos divorciados em segunda união (oficialmente excluídos da comunhão) ou com relação à contracepção – um assunto que os bispos adiam para depois do Concílio e deixam à decisão do Papa Paulo VI, que publicará, em 1968, a encíclica Humanae Vitae, que proíbe a contracepção. Pode-se imaginar evoluções no casamento dos padres, mas não no sacerdócio para as mulheres.

Quais são os assuntos sobre os quais o Concílio não foi muito longe e que colocam um problema de credibilidade para a Igreja, assuntos que exigiriam um Vaticano III?

O problema do lugar da mulher não foi claramente posto no Concílio, e o do lugar dos leigos é frágil. Resta muito a ser feito também na colegialidade entre os bispos, porque a centralização romana permanece. As questões de bioética e de moral, que naquela época não eram colocados nos mesmos termos que hoje, também estão ausentes. Um novo concílio poderia abordar esses problemas de crítica, de ética, de bioética, de moral sexual, de concertação... Mas, apesar dessas lacunas, pode-se obter muitas coisas no Vaticano II.

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