Depois de Habermas. Artigo de Nancy Fraser

Pode ser que alguns de nós não sejamos mais habermasianos, mas aprendemos dele, com ele e contra ele o que significa manter a fé na crítica, escreve Nancy Fraser, filósofa estadunidense da Teoria Crítica, em artigo publicado por Sin Permiso, 29-03-2026. A tradução é do Cepat.

Eis o artigo.

Jürgen Habermas pode ser descrito de várias maneiras: como a consciência moral da Alemanha do pós-guerra, o último grande filósofo sistemático, a figura dominante da segunda geração da Escola de Frankfurt e o pensador que pôs fim a essa “escola”. Outros podem - e irão - avaliar suas contribuições a essa grande escala. Posso contribuir com algo mais específico: as reflexões de uma norte-americana de esquerda, membro de seu círculo, sobre o que aprendeu com ele e o que só poderia aprender olhando para outros lugares.

Meus vínculos com Habermas apresentavam muitas camadas. Foi uma inspiração e um modelo a seguir, um mentor e um antagonista, uma figura que me ensinou desde o início a como praticar a “crítica com intenção emancipadora”, mas de quem, por fim, tive que me distanciar.

Meu primeiro contato com o pensamento de Habermas aconteceu em meados dos anos 1970, quando eu era doutoranda e aspirante a filósofa. Recém-saída da Nova Esquerda, eu buscava um marco intelectual que pudesse solidificar meus compromissos políticos e contribuir nas lutas em curso para torná-los realidade. Duas figuras se destacavam em cena: Habermas e Michel Foucault. Ao analisar suas respectivas ideias e pontos cegos, cheguei a me ver como teórica crítica. Pensei que era sob o sinal da Escola de Frankfurt que eu poderia realizar melhor o meu projeto.

Diferentemente de Foucault, Habermas propunha a perspectiva de um “materialismo histórico reconstruído”. Concebia a sociedade capitalista do pós-guerra como uma totalidade, repleta de contradições e tendências à crise, ao mesmo tempo em que rejeitava o reducionismo econômico.

Ao destacar a “comunicação” como algo distinto do “trabalho”, e o “mundo da vida” como algo distinto do “sistema”, postulou a relativa autonomia da cultura, as ideias e a política, enquanto teorizava sobre sua “colonização” pela burocracia. O resultado foi uma nova teoria crítica do capitalismo do Estado de bem-estar social: os perigos que representava e as perspectivas que abria para a emancipação. Síntese de Marx, Weber e da teoria dos atos de fala, a teoria de Habermas deu peso sistemático às intuições da Nova Esquerda, por um lado, e às figurações deslumbrantes de Foucault, por outro.

Outros intelectuais da minha geração também encontraram inspiração nessa síntese. No entanto, eu me interessava menos do que a maioria pela escala normativa do edifício teórico de Habermas. Enquanto outros adotavam a “ética do discurso” para fundamentar teorias políticas autônomas sobre a democracia e o direito, eu permanecia centrada na crítica ao “capitalismo tardio”. Pouco impressionada por Entre fatos e normas (1992), enfrentei, ao contrário, Mudança estrutural da esfera pública (1962), Problemas de legitimação no capitalismo tardio (1973) e o capítulo sobre “a colonização interna do mundo da vida”, em Teoria da ação comunicativa (1981).

A transformação estrutural me ensinou a historicizar e problematizar as instituições que pareciam gerar o consentimento dos dominados na sociedade capitalista. “A colonização interna do mundo da vida” me ensinou a entender a sociedade capitalista como uma ordem social institucionalizada, composta por sistemas estatais e econômicos, mundos da vida públicos e privados, todos delimitados por fronteiras que eram móveis e passíveis de ser questionadas. A crise de legitimação me ensinou a identificar formas de crise capitalista para além do econômico: crise de legitimação política, sem dúvidas, mas também, por extrapolação, crise de reprodução social e ecológica. Nessas obras, encontrei o Habermas que procurava: aquele que estava ajudando a inventar um marxismo democrático pouco ortodoxo para uma nova época.

Nunca foi um encaixe perfeito. Ao já ter aderido o historicismo radical de Richard Rorty, eu sentia pouca simpatia pelas tentativas de estabelecer “fundamentos normativos” para a teoria crítica nas profundezas antropológicas de uma suposta disposição humana em buscar o consenso por meio da comunicação. Meu objetivo, antes, era esclarecer a conjuntura historicamente específica em que vivíamos e revelar as possibilidades de emancipação oferecida por ela.

Ao escrever sobre a esfera pública, questionei o descuido de Habermas em relação aos “contrapúblicos transnacionais e subalternos”, ao mesmo tempo que examinava sua capacidade de transcender a hegemonia burguesa. No que diz respeito à colonização dos mundos da vida, considerei que, ao essencializar a distinção entre sistema e mundos da vida, mascarava formas historicamente específicas de dominação masculina e passava por cima do potencial transformador dos movimentos feministas. Em ambos os casos, busquei reabrir o espaço que ele havia fechado para uma alternativa democrático-socialista ao “capitalismo tardio”. Embora a primeira intervenção tenha sido bem recebida, a segunda provocou uma ruptura que durou cinco anos.

Enquanto isso, o mundo estava mudando. Conforme as “patologias da juridificação” davam lugar ao caos da neoliberalização, a crítica também precisava evoluir. A crítica da crise, sobretudo, precisava ser revitalizada. De que outra forma seria possível compreender “disfunções” sistêmicas tão evidentes como as pandemias globais e o aquecimento planetário, o aumento vertiginoso da dívida e a queda dos salários, os cortes nos serviços públicos e a deterioração das infraestruturas, o endurecimento das fronteiras e a busca por bodes expiatórios, a desdemocratização e a militarização, o genocídio e a guerra aberta? E como entendê-las não como “males” contingentes, mas como resultados não acidentais da dinâmica capitalista?

Em busca de formas não economicistas da teoria da crise, recai em Habermas. A crise de legitimidade tinha o grande mérito de fundamentar a guinada da minha geração em direção a valores “pós-materialistas” nas transformações estruturais e institucionais da sociedade capitalista. Contudo, duas de suas principais teses não me pareciam convincentes. Eu não estava convencida de que uma crise política de legitimidade tivesse deslocado uma crise econômica de acumulação, nem de que os cidadãos democráticos devessem substituir os subalternos oprimidos como principais agentes de transformação.

Recorri a outras fontes: a Gramsci para a hegemonia e a contra-hegemonia, a Althusser para a ideologia, às teóricas feministas para a reprodução social, aos ecomarxistas para as “naturezas” do capital, a Daniel Bell e Luc Boltanski para suas culturas, a Rosa Luxemburgo e W.E.B. Du Bois para o imperialismo racializado, a Edward Said e Rashid Khalidi para o colonialismo de assentamentos, a Karl Polanyi para a mercantilização fictícia e a luta social, a David Harvey para o neoliberalismo e a Marx para a lógica do capital. E, no entanto, senti que Habermas, de alguma forma, me acompanhava a cada passo.

Habermas foi o primeiro a iluminar meu caminho como teórica crítica. Sigo profundamente agradecida por isso. Mas, com o passar dos anos, a luz que projetava piscou e foi se apagando, até que, com sua posição sobre Gaza, pareceu se extinguir. Os historiadores decidirão, finalmente, se essa posição foi uma anomalia ou a culminação de um longo processo no qual a teoria crítica da Escola de Frankfurt se transformou em uma forma de liberalismo que, com excessiva frequência, foi cúmplice do imperialismo norte-americano.

Inclino-me a ficar do lado daqueles que sustentam que Habermas, inicialmente, revitalizou a teoria crítica, mas que, em última instância, foi quem acabou com ela. Se assim for, não obstante, inspirou, com sua presença extraordinária e a intensidade de seu pensamento, muitos que permanecem comprometidos com a “teorização crítica com intenção emancipadora” e com os ideais democrático-socialistas a ela associados. Pode ser que alguns de nós não sejamos mais habermasianos, mas aprendemos dele, com ele e contra ele o que significa manter a fé na crítica.

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