25 Junho 2025
"O catolicismo, em virtude de sua universalidade, deveria ser a menos rígida das tradições, justamente em virtude de sua antiguidade. Se antigamente a festa do Corpus Domini havia se transformado em procissão e adoração, isso não havia impedido os tapetes florais, as formas de relação com a cultura, os belos testemunhos de fé. Se voltarmos hoje ao verdadeiro sentido com que a festa foi instituída, reconhecemos em seu centro a possibilidade de viver a comunhão eucarística como “corpo de Cristo eclesial”, presença do Ressuscitado no meio dos seus: a esse mistério prestamos a nossa devoção".
O artigo é de Andrea Grillo, teólogo italiano, publicado por Come se Non, 23-06-2025. A tradução é de Luisa Rabolini.
Após a missa dominical, começa a procissão com o Santíssimo: assim se costuma fazer no dia da festa do Corpus Domini. Como já esclareci em posts anteriores, essa maneira de entender a festa (antes de tudo como adoração e procissão) não resulta do texto instituidor da própria festa, a Bula Transiturus del hoc mundo, de Urbano IV (1264), que se concentra na comunhão como verdade do Corpo e Sangue de Cristo. Ela diz: “Dedit igitur se nobis Salvator in pabulum”, o Salvador se deu a nós como alimento. Para entender melhor o assunto, gostaria de me deter em um elemento aparentemente secundário, mas que teve grande influência nas práticas eclesiais e em sua compreensão. Refiro-me ao “jejum eucarístico” e sua incidência na prática eclesial. De fato, até 1953, com a primeira reforma de Pio XII, e depois definitivamente em 1973, com Paulo VI, a comunhão era reservada para o início da manhã, devendo-se respeitar o jejum desde a meia-noite.
Durante muito tempo, a comunhão foi considerada um ato privado (não ligado à celebração eucarística) e regulamentado pelas regras do jejum. Isso determinou uma profunda defasagem entre celebração do mistério e comunhão com o mistério. Grande parte da reflexão sobre a Eucaristia nasceu durante esse tipo de normatização comportamental. Assim, não só a teologia pensava, separadamente, a consagração do sacramento de seu uso como comunhão, não só a prática eclesial separava a comunhão do padre (que acontecia no rito eucarístico) da comunhão da assembleia (que acontecia eventualmente e autonomamente, antes, durante ou depois da missa), mas as regras do jejum tornavam ainda mais complexa a coerência entre ato celebrativo e a consumação eucarística.
A situação mudou a partir dos anos 1950 e definitivamente a partir de 1973, em todas as três frentes: recuperou-se com dificuldade a unidade entre sacramento e comunhão, reconheceu-se o rito da comunhão como o lugar por excelência para a comunhão da assembleia, reduziu-se o jejum a uma hora antes da comunhão. Esses três fatos teológicos, pastorais e institucionais foram postos, mas ainda não foram confirmados, como é inevitável. Assim, permanecem práxis que eram justificadas pelo regime anterior e não o são mais no regime atual. Um exemplo pode ser esclarecedor: no último dia do ano, a Igreja se reúne à noite e celebra (hoje normalmente) a Oitava do Natal, Solenidade de Maria Mãe de Deus, com uma grande celebração eucarística vigilar, ao final da qual toda a assembleia comunga do Corpo e do Sangue de Cristo. Mas, logo após a missa, prossegue-se com a práxis que era justificada pela impossibilidade de celebrar a missa até os anos 1970, dadas as normas sobre o jejum vigentes até então. É claro que, se é impossível celebrar a Eucaristia e receber a comunhão, uma bênção eucarística por ocasião das Vésperas parece uma solução razoável. Mas se a celebração eucarística acabou de terminar e se recorre ao Santíssimo para uma bênção eucarística, cria-se uma “duplicação”, certamente menor, que atesta a falta de consciência do que acabou de acontecer. O mesmo, com as devidas modificações, cabe observar para a festa do Corpus Domini. Assim que termina a missa, partir com a procissão, com o “pão eucarístico”, parece uma prática em tensão com algumas evidências, que não parecem adquiridas:
a) por um lado, a verdade do Corpo de Cristo sacramental, por meio da comunhão, é consumada e traduzida na verdade do Corpo de Cristo eclesial. A consumação não ocorre “de mentira”: a reserva eucarística, que é para os doentes e para os ausentes, é partida, não é “inteira”. Repartir a hóstia consagrada, como se a missa não tivesse ocorrido e não tivesse sido consumada, assume um significado de “sacramento” de alguma forma autônomo da comunhão. Uma procissão eucarística faz sentido para levar o viático a um doente, mas não faz sentido se não tiver como objetivo uma comunhão. Ainda mais se a comunhão acabou de ser celebrada.
b) Em segundo lugar, isso corresponde a uma forma de administrar o “rito da comunhão” que tem o mesmo defeito. Não só é possível, no final da missa, recomeçar do pão consagrado (e não partido!), mas também, no momento do rito da comunhão, não é raro que chegue ao altar, do tabernáculo, uma píxide de partículas que não são o fruto da celebração, mas de celebrações anteriores. Essa é a inércia da longa tradição que defasava a comunhão do padre (que se nutria do pão no altar) da comunhão do povo, que era nutrido apenas pelo tabernáculo. Naquela época, acontecia em tempos diferenciados, agora acontece simultaneamente, mas com a mesma lógica inadequada.
c) por outro lado, deve-se reconhecer que também para a teologia medieval, a “verdade do Corpo e Sangue sob as espécies do pão e do vinho” permanecia apenas “efeito intermediário”, não efeito pleno, da Eucaristia. O efeito da graça, para usar a terminologia técnica, era a unidade e a comunhão da Igreja, que se realiza por meio da comunhão. O ponto delicado dessa teoria consiste na afirmação de que, enquanto o efeito intermediário está contido no sacramento, o efeito da graça (ou seja, a res) não está contido, mas apenas significado. Essa é uma dedução não evidente e não necessária.
Essa diferença entre o que está contido e o que não está contido no sacramento marca a distância e a descontinuidade da teologia medieval e moderna tanto dos Padres da Igreja quanto da teologia contemporânea. Uma grande reconciliação foi considerada necessária pelo Concílio Vaticano II para recuperar a passagem, necessária, do Corpo de Cristo sacramental para o Corpo de Cristo eclesial. Quando uma celebração termina com a comunhão eucarística, a assembleia se reconhece como Corpo de Cristo: sua existência leva o ressuscitado no meio das casas, tendo em si a res do sacramento. A Igreja tem um tabernáculo onde guarda a reserva eucarística. Mas o tabernáculo é um instrumento da comunhão, não um substituto dela. As formas da adoração eucarística, que são razoáveis em contextos em que não há ou não pode haver celebração da comunhão, permanecem necessariamente a serviço da ação ritual de oração eucarística e de rito de comunhão. Se, assim que termina a celebração com a comunhão, recomeçarmos da hóstia consagrada, é como se negássemos o rito que acabamos de celebrar, como se ainda permanecêssemos num regime do passado: naquela época, tal regime era justificado tanto no plano teológico, quanto no plano pastoral e no plano da normativa do jejum.
Hoje, a teologia, a pastoral e as normas sobre o jejum dizem (ou deveriam dizer) algo bem diferente. Para quem se escandaliza, pode ser útil reler a Carta 54 de Santo Agostinho, na qual ele confessa a Santo Ambrósio o constrangimento de sua mãe Mônica pelo fato de que em Milão não se jejuava aos sábados, enquanto para ela isso parecia algo necessário. A resposta de Ambrósio é fulminante e revela uma sabedoria da qual hoje parecemos incapazes. Ele respondeu: “Quando vou a Roma, jejuo aos sábados; mas quando estou aqui, não jejuo”.
A passagem de um regime para outro não deve ser motivo de escândalo para ninguém. As novas evidências não indicam menos devoção, mas uma devoção diferente. A interferência entre compreensões teológicas, práticas pastorais e normativas sobre o jejum hoje pode permitir um retorno à “comunhão” como verdade da celebração eucarística e do sacramento, de uma forma realmente surpreendente. Desde que ninguém se apegue a tradições que contradizem a verdade dos sinais parciais, mas que são apregoados como definitivos e exclusivos. O catolicismo, justamente em virtude de sua universalidade, deveria ser a menos rígida das tradições, justamente em virtude de sua antiguidade. Se antigamente a festa do Corpus Domini havia se transformado em procissão e adoração, isso não havia impedido os tapetes florais, as formas de relação com a cultura, os belos testemunhos de fé. Se voltarmos hoje ao verdadeiro sentido com que a festa foi instituída, reconhecemos em seu centro a possibilidade de viver a comunhão eucarística como “corpo de Cristo eclesial”, presença do Ressuscitado no meio dos seus: a esse mistério prestamos a nossa devoção. Como os discípulos de Emaús, se reconhecemos o Ressuscitado, não precisamos mais vê-lo. Por isso, “ver o mistério eucarístico” tem em si uma contradição insuperável e permanece, portanto, em profunda tensão com o sentido com que as Escrituras, a tradição litúrgica e a mais antiga consciência eclesial nos falam da fração do pão e da ceia do Senhor.
