É preciso uma ética católica que veja a sexualidade como um dom, não como uma maldição. Artigo de James F. Keenan

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29 Março 2023

Uma Igreja que está tentando se corrigir à luz de seu histórico em torno dos abusos sexuais precisa olhar não apenas para o que fez e o que não fez, mas também para seus ensinamentos que a guiaram em seus julgamentos.

A opinião é de James F. Keenan, jesuíta e teólogo estadunidense, professor da cátedra Canisius do Boston College, em artigo publicado em National Catholic Reporter, 28-03-2023. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Nas recentes discussões levantadas pelo cardeal de San Diego, Robert McElroy, sobre a “inclusão radical” para pessoas LGBTQ e outras na Igreja Católica, um obstáculo levantado é o consistente magistério da Igreja sobre ética sexual.

Como teólogo moral, acredito que vale a pena saber como e por que esses ensinamentos se formaram, em primeiro lugar. A história nos ajuda a ver que, subjacente a essa “consistência”, há uma série de questões que transmitem uma avaliação predominantemente negativa sobre a sexualidade humana.

Os ensinamentos morais cristãos sobre a sexualidade evoluíram muito por acaso ao longo dos séculos, em que gerações sucessivas se apropriavam de posicionamentos anteriores que, muitas vezes, se baseavam em premissas muito diferentes.

Em geral, uma série de acréscimos bastante negativos foram adicionados um após o outro, até que, no século XVII, havia basicamente uma avaliação absolutamente negativa dos desejos sexuais.

Assim, com razão, o historiador James Brundage, em seu livro “Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe”, afirma: “O horror cristão ao sexo colocou durante séculos uma enorme pressão sobre as consciências e a autoestima individuais no mundo ocidental”.

Em sua maior parte, os ensinamentos derivam das preocupações de homens celibatários, que, ao buscarem uma vida de santidade, descobriram que os desejos sexuais eram mais obstáculos do que auxílios nessa busca. Esses desejos sexuais não eram entendidos como pertencentes a uma compreensão mais ampla de qualquer dimensão particular da personalidade humana, nem se achava necessário incluí-los em tal dimensão.

Ao contrário, eles eram tão aleatórios e precipitados quanto para qualquer pessoa que não tenha um conceito integrador como “sexualidade”. Como sentimentos arbitrários e poderosos, havia pouco em sua natureza que permitisse que eles fossem conceitualmente incorporados a uma realidade abrangente e integrada. A ideia desses desejos venéreos era tão instável quanto o próprio sentimento desses desejos.

Questão de linguagem

A linguagem também impedia qualquer tendência a entender esses desejos como pertencentes a algo mais integrado ou holístico. Em seu livro “The Bridling of Desire: Views of Sex in the Later Middle Ages”, o filósofo Pierre Payer nos lembra:

“Um escritor contemporâneo que lida com ideias medievais sobre o sexo enfrenta um problema peculiar de linguagem. Tratados intitulados ‘Sobre o sexo’ não são encontrados em lugar nenhum, nem se fala sobre ‘sexualidade’, porque o latim medieval não tinha termos para as palavras ‘sexo’ e ‘sexualidade’. Em um sentido mais estrito, não há nenhuma discussão sobre sexo na Idade Média. (...) O conceito de sexo ou de sexualidade como uma dimensão integral da pessoa humana, como um objeto de preocupação, discurso, verdade e conhecimento, só surgiu bem depois da Idade Média.”

É claro, o desenvolvimento desses ensinamentos é tão diferente da linguagem positiva do corpo que ajudou os primeiros teólogos a articularem continuamente os ensinamentos sobre a ressurreição do corpo, a Encarnação e a Eucaristia. Como eu argumento em “A History of Catholic Theological Ethics”, a nossa tradição sobre o corpo humano expandiu a profundidade e o alcance da vocação cristã. Com efeito, quer falássemos sobre o corpo, a família ou as virtudes, considerávamos cada um deles como dons. A nossa tradição nessas áreas é, sim, complexa, mas também rica, afirmativa e convincente.

O mesmo não pode ser dito sobre os ensinamentos da Igreja sobre sexo.

A tradição da ética sexual não nos levou à grandeza, mas sim à negatividade e às minúcias. Qualquer coisa que acrescentássemos à tradição apenas tornaria a sexualidade humana cada vez mais negativa.

Casamento e prazer

Por exemplo, a simples injunção de Paulo de que aqueles que não podiam permanecer celibatários deveriam se casar (1Coríntios 7,8-9) levou mais tarde à reivindicação dos estoicos de que a intimidade conjugal precisava ser validada não pelo casamento, como Paulo sugeria, mas pelo propósito a direcionar a intimidade para a procriação.

Isso levou mais tarde à afirmação de Clemente de Alexandria de que o sexo por prazer, mesmo no casamento, era pecaminoso. Por que problematizamos o amor conjugal ao passarmos de Paulo para Clemente? Por que precisamos validar o amor conjugal, quando Paulo não precisou disso?

Mesmo assim, um olhar sobre o período patrístico não é tão problemático quanto os períodos posteriores. De fato, a teologia de Agostinho é menos negativa em questões de sexo e casamento do que a de seus contemporâneos ou, pior ainda, a de seus sucessores nos séculos XVI a XIX. A negatividade surge muito depois de Agostinho.

Por exemplo, poderíamos examinar o assim chamado ensinamento consistente sobre a masturbação, que, com exceção de Clemente, nunca foi considerado pecado até que João Cassiano (360-435) e Cesário de Arles (470-542) tornaram-no pecado, mas apenas para monges e freiras, que violavam seus votos de castidade ao se masturbarem.

Mesmo assim, oito séculos depois, quando o Papa Inocêncio III impôs a toda a Igreja o preceito pascal em 1215, exigindo uma confissão anual de todos os cristãos, os ensinamentos sexuais mudaram. Agora, a masturbação era considerada gravemente pecaminosa para todos. A gênese da masturbação como pecaminosa dependia justamente do voto de castidade de quem optava pela vida ascética. O que era pecado para um monge de 40 anos de idade no século VIII tornou-se, no entanto, o mesmo pecado para um menino ou menina de 13 anos no século XIII. Pior ainda, como veremos, tornamos isso um pecado gravíssimo.

Embora haja muitos outros temas, dentre os quais, não menos importante, o modo como as experiências sexuais das mulheres eram avaliadas (ou não), proponho três ensinamentos que, baseando-se uns nos outros, levam a evolução da sexualidade para um âmbito completamente definido como uma ocasião de pecado inevitavelmente. Esses ensinamentos são conhecidos como “pecados contra a natureza”, “mal intrínseco” e “parvidade de matéria”.

Pecados contra a natureza

Os pecados contra a natureza foram assim nomeados por São Ivo, bispo de Chartres, entendidos como “sempre ilegais e, sem dúvida, mais flagrantes e vergonhosos do que pecar por um uso natural em fornicação ou adultério”. O pecado era “usar o membro para uso ilegítimo”.

Em “Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists”, o juiz John T. Noonan Jr. descreve esses jogos de linguagem: “Nunca há nenhuma tentativa de fornecer uma descrição biológica dos atos condenados. Os termos médicos são evitados. A vagina geralmente é descrita como ‘o vaso’ ou ‘o vaso adequado’. A ejaculação é frequentemente descrita como ‘poluição’. O termo ‘coito interrompido’ nunca é empregado, mas a descrição usual é ‘fora do vaso adequado’”.

O que une todos esses pecados é basicamente o fato de o sêmen ir para outro lugar que não o “vaso adequado”, e, ao ir para outro lugar, o pecado era “antinatural”.

De Alberto Magno e Tomás de Aquino até o século XX, os tratados morais distinguiam entre pecados sexuais “de acordo com a natureza” e aqueles “contrários à natureza”. Enquanto os primeiros podiam incluir fornicação, adultério, incesto e até estupro, em geral os últimos pecados (masturbação solitária ou mútua, contracepção, sexo anal ou oral, bestialidade) eram considerados mais graves, tal era a obsessão com a finalidade do sêmen e com o “vaso adequado”.

O fato de ter se ensinado de modo tão longo e consistente que a masturbação era mais grave do que o estupro pode nos fazer pensar sobre o argumento da consistência. E também pode sugerir como o estupro era considerado inadequadamente grave pelos teólogos celibatários.

Os pecados contra a natureza receberam um tratamento adicional ao serem associados a outras duas categorias conceituais: “mal intrínseco” e “parvidade de matéria”.

Mal intrínseco e parvidade

“Mal intrínseco” vem de Durandus de Saint-Pourçain (1270-1334), o detrator antitomista do século XIV. O termo descrevia um tipo particular de ação como absolutamente e sempre errada, independentemente das circunstâncias. Como escrevi antes, essa avaliação a priori removia da consideração qualquer questão sobre a legitimidade moral de tais ações. Elas eram descritas como tais porque a ação era contra a natureza e/ou o agente não tinha direito ao exercício de tal atividade.

Todos os atos sexuais contra a natureza passaram a ser classificados também como intrinsecamente maus. Entendidos como intrinsecamente maus, todos os atos sexuais contra a natureza não tinham inequivocamente nenhuma exceção. Nenhuma circunstância poderia mitigar sua pecaminosidade.

No entanto, a história dos ensinamentos sexuais tornou-se ainda mais sombria quando os teólogos morais questionaram se algum pecado contra o sexto mandamento podia ser considerado matéria leve, isto é, não mortal. Aqui surgiu a questão de saber se, sob o sexto mandamento, havia alguma “parvidade” (leveza) de matéria. Algum pecado sexual podia ser venial?

Nos séculos XV e XVI, alguns moralistas começaram a questionar sobre assuntos menores. Perguntavam qual era a qualidade moral de um beijo que excitava uma pessoa ou de uma fantasia passageira que não era repelida, mas, ao contrário, permitida, algo que eles acabaram chamando de “delectatio morosa”. Todas essas ações foram pecados mortais? Por algum tempo, os teólogos morais ficaram divididos sobre essa questão.

Como relatou o teólogo jesuíta Pe. Patrick Boyle em seu livro “Parvitas Materiae in Sexto in Contemporary Catholic Thought”, o superior geral da Companhia de Jesus em 1612, Claudio Acquaviva, condenou a posição que isentava de pecado mortal qualquer prazer leve em desejos venéreos. Ele não apenas obrigou os jesuítas a obedecerem ao ensinamento sob pena de excomunhão, como também impôs a eles a obrigação de revelar os nomes daqueles jesuítas que violavam até mesmo o espírito do decreto.

Como já observei antes, essas e outras sanções dissuadiram os moralistas de levarem em consideração qualquer uma das exceções circunstanciais como os casuístas anteriores haviam feito.

Por volta de 1750, os manualistas morais consolidaram o ensinamento de que todos os desejos sexuais e as atividades subsequentes eram sempre mortalmente pecaminosos, a menos que se tratasse da ação conjugal dos cônjuges, que asseguravam que seu “ato” fosse em si mesmo aberto à procriação. Nisso eles assimilaram na tradição as alegações de que os pecados contra o sexto e o nono mandamentos não tinham parvidade de matéria. Notavelmente, essa posição não se aplicava a nenhum dos outros mandamentos.

Desejos sexuais

“Parvidade de matéria”, “mal intrínseco” e “pecados contra a natureza” combinaram-se para isolar os desejos venéreos absolutamente como tais. Com efeito, assim como o monge no primeiro milênio procurava, por meio de práticas ascéticas, integrar-se de corpo e alma, mas à custa de abrir mão de seus próprios desejos sexuais, assim também, no segundo milênio, após a imposição do preceito pascal, os teólogos eclesiásticos celibatários conseguiram tirar de leigos e leigas todo senso de legitimidade do amor sexual e todo senso de que esses desejos podem levar a algo bom, exceto sob certas condições muito claras para as relações maritais procriativas.

É importante notar que nenhum outro conjunto de questões teve uma intolerância tão inequívoca na tradição moral, sem falar de um conjunto tão elaborado de conceitos linguísticos para “subjugar” e condenar a atividade.

Até mesmo a proibição do aborto permite certas exceções terapêuticas indiretas (por exemplo, nos casos de mulheres com útero canceroso ou gravidez ectópica). E, mesmo assim, nunca houve nada como a questão da “parvidade de matéria”, que perseguia pessoas que pensavam em abortar ou confessores que possam ter respondido a perguntas sobre aborto sem uma severidade absoluta.

A outra questão quase absoluta é a mentira. No entanto, embora a mentira tenha sido nomeada por Agostinho como sempre pecaminosa em si mesma, nem todos na tradição concordaram com isso em todas as épocas, particularmente na questão de mentir para proteger o bem-estar alheio. Na verdade, emergiram duas trajetórias distintas de ensino sobre a mentira. Apenas os ensinamentos sobre a ética sexual eram absolutos, severos, extensos e sem nenhuma exceção.

A convocação do Evangelho ao amor e o chamado da Igreja primitiva aos cristãos serem um só em mente e corpo desenvolveram-se bem ao longo dos séculos, mas nunca influenciaram realmente os ensinamentos posteriores da Igreja sobre os desejos sexuais humanos. Para que o cristianismo avançasse, ele fez isso isolando o sexo e colocando-o moralmente em quarentena.

Novas abordagens teológicas

Até São João Paulo II introduzir a “teologia do corpo”, o sexo permaneceu definitivamente como o tabu católico. Agora podemos seguir em frente e retomar as coisas a partir de onde ele parou, articulando uma teologia da ética sexual que veja a sexualidade como um dom, e não como uma maldição.

Mas, ao fazer isso, também podemos levar em consideração as questões do cardeal McElroy sobre a severidade desses ensinamentos que afastaram tantos católicos dos sacramentos e o modo como podemos iniciar um processo de reconciliação para todos aqueles que, como nós, nunca são dignos de se aproximar do altar, mas, mesmo assim, são convidados pela graça.

De fato, há outros sinais de que estamos caminhando na direção certa. Em “Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics”, a eticista Ir. Margaret Farley, das Irmãs da Misericórdia, propôs uma ética sexual do amor fundada na justiça. Embora a Congregação para a Doutrina da Fé tenha emitido uma notificação de que a obra “corre o risco de provocar graves danos aos fiéis”, ela se tornou um elemento básico para os escritos da maioria dos teólogos. Mais recentemente, os 25 artigos premiados, presentes na coleção editada por Julie Hanlon Rubio e Jason King e intitulada “Sex, Love, and Families: Catholic Perspectives”, forneceram um modelo para uma ética sexual responsável e amorosa.

Uma Igreja que está tentando se corrigir à luz de seu histórico em torno dos abusos sexuais precisa olhar não apenas para o que fez e o que não fez, mas também para seus ensinamentos que a guiaram em seus julgamentos.

De fato, se algo está claro aqui, é que a sabedoria experiencial de leigos e leigas precisa estar totalmente engajada na articulação desses ensinamentos tão necessários. Assim, podemos ter uma ética sexual cristã que dá vida e está orientada para o amor, sendo digna desse nome.

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