Em seu blog Come Se Non, o teólogo italiano Andrea Grillo afirma que “o prefácio que o cardeal Sarah escreveu em torno do tema da ‘comunhão na mão’, com os conteúdos exagerados que relatamos em um post anterior, talvez distraiu de um elemento decisivo: tratava-se de um texto que foi publicado nas primeiras páginas de um livro, escrito por F. Bortoli, e inteiramente dedicado a um exame histórico da prática de ‘distribuição da comunhão na mão’”.

“Parece muito importante conhecer bem o conteúdo do volume – continua Grillo – para avaliar também a partir desse ponto de vista o texto que o cardeal quis escrever para introduzi-lo. Por isso, estamos contentes em receber esta articulada resenha do volume, escrita com cuidado pelo Prof. Claudio U. Cortoni e que revela a fraqueza argumentativa e a fragilidade documental do texto de Bortoli.”

Grillo explica que o livro de Bortoli é “uma tese de doutorado, escrita em âmbito jurídico, que pretende ‘ditar leis’ em âmbito teológico e espiritual, sobre o qual, como parece evidente, não demonstra ter qualquer competência específica. Ainda mais grave parece ser o fato de que, a um trabalho tão frágil e discutível, o prefeito Sarah tenha querido escrever o prefácio. Assim, com a intenção de dar autoridade a um volume tão precário, ele obteve o efeito oposto.”

“Para avaliar esse infortúnio teológico e doutrinal – conclui Grillo –, a resenha de Cortoni nos dá argumentos numerosos e convincentes.”

A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A Eucaristia: um sacramento a se venerar? A tese da comunhão na boca na prova da história

Por Claudio U. Cortoni

“A história é mestra de verdade, ensina a reconhecer a relatividade daquilo que é efetivamente relativo.” É interessante e realmente educativo aquilo que Yves Congar escreve sobre a pesquisa histórica, aplicada obviamente à releitura da tradição através das fontes e reconhecendo um valor teológico implícito ao ressourcement.

De fato, o retorno às fontes não só pode lançar nova luz sobre o passado, mas também pode iluminar o presente: com efeito, quem poderia pensar em abordar a história da interpretação da eucaristia ignorando o nome de Henri de Lubac ou o convite de Karl Rahner a aproveitar as novas edições patrísticas e medievais para fazer algumas interrogações iluminadoras à história do dogma da presença real nas espécies eucarísticas? E isso para não reduzir tudo apenas à devoção eucarística.

A bibliografia negligenciada

Porém, Federico Bortoli, no capítulo inicial de sua tese doutoral, La distribuzione della Comunione sulla mano [A distribuição da Comunhão na mão] (Florença: Cantagalli, 2018), que traz o subtítulo “Perfis históricos, jurídicos e pastorais”, na passagem mais oportuna, aquela dedicada aos aprofundamentos doutrinais sobre a eucaristia, não só ignora Henri de Lubac, mas omite também os estudos mais recentes de Enrico Mazza e de outros ainda que se dedicaram ao estudo da interpretação da eucaristia desde a época patrística à Idade Média.

Mas não só: também ficou sem ser ouvido o chamado de K. Rahner a aproveitar as fontes patrísticas e medievais em edição crítica, que oferecem introduções apropriadas ao texto e ao contexto histórico-teológico no qual elas viram a luz, continuando a citar, em vez disso, na maioria dos autores, a edição da Patrologia Latina. Por que, então, insistir no perfil histórico?

A história, como escreve Y. Congar, tem a propriedade de reconhecer a relatividade daquilo que é realmente relativo, também na doutrina, não fosse o fato de esse termo ter caído em desgraça nas últimas décadas, sem pensar que tudo o que tem uma vida, uma história deve ser remetido ao seu contexto, aos seus interlocutores, sem nada tirar da verdade de que um pronunciamento doutrinal é portador.

Invoca-se a história, mas para confirmar aquilo que se acredita como tradição da Igreja, sem entrar minimamente na mais complexa dinâmica institucional, doutrinal e pastoral, que realmente deu forma a mais tradições na única Igreja, sem que estas comprometessem sua unidade.

As diferenças e a comunhão

Não são palavras minhas, mas ecoam nos escritos de Ratério de Verona, Anselmo d’Aosta, Anselmo de Havelberg, que acreditavam que a diferença na celebração dos ritos, incluindo a celebração eucarística, não era causa de divisão entre as Igrejas, e por Igrejas não se entendia apenas as Tradições orientais e a ocidental, mas dentro da mesma Igreja latina, se permanecesse intacta a memória da dispensatio Christi mediante a obra do único Espírito, pois o sacramentum fidei fides est.

Isso não parava no rito, mas chegava até o ordo que a Igreja podia assumir na sua composição em consonância com a mudança dos costumes dos homens, como escreve Adalberão de Laon (“Mutantur mores hominum, mutatur et ordo”), sem medo algum de cair em uma forma qualquer de relativismo, mas para favorecer uma Igreja realmente contemporânea ao homem de seu tempo.

Obviamente, a Igreja na França, na Alemanha e na Itália teriam conjugado esses princípios gerais em formas diferentes e muitas vezes inesperadas, porque respondiam a contextos socioculturais diferentes, dos quais dependia a organização da sociedade civil e, portanto, também daquela grande porção do povo de Deus que são os leigos, os destinatários dos sacramentos, entendidos quase que exclusivamente em chave escatológica.

Portanto, a tão aspirada unidade através da uniformidade, perseguida primeiro pelos carolíngios (séculos VIII-IX), depois pela Igreja do renascimento otoniano (séculos X-XI) e, por fim, pela Igreja romana (séculos XII-XIII), também devia fazer as contas com aquilo que os pastores das próprias diocese escrevem, e vice-versa.

A história e a doutrina

Nesse sentido, a história é mestra de verdade, colocando novamente em seu lugar cada peça do mosaico doutrinal em um contexto mais amplo, que é a de uma Igreja que não teme se encarnar no seu tempo. Tudo isso em relação ao capítulo que deveria ter fundamentado historicamente a posição de Bortoli sobre a distribuição da eucaristia, na mão ou na boca, que deveria ter orientado o estudo para uma contextualização das fontes trazidas como prova da própria posição, e não abordadas apenas por temas afins, mas criticamente avaliadas e relidas à luz dos dados histórico-teológicos.

Embora permanecendo verdadeiras as passagens extraídas dos Padres e das assembleias sinodais sobre a conveniência de fazer com que os leigos comunguem assumindo o pão eucaristizado diretamente na boca, falta uma pergunta qualquer sobre o sentido teológico assumido pelos ritos da comunhão no fim da Antiguidade Tardia e ao longo da Idade Média, assim como também falta uma reflexão séria sobre os diversos modelos eclesiológicos que se sucederam em mais de mil anos, do corpo místico ao corpo eclesial, cujo efeito foi o de “clericalizar os clérigos” e de excluir os leigos dos espaços do sagrado, inserindo indevidamente no rito sinais de devoção pertencentes ao mundo feudal, para enfatizar a veneração ao sacramento eucarístico, mas ainda mais pelo ministro, um processo que conheceu uma aceleração com o pontificado de Inocêncio III, mas já conhecido por Amalário de Metz, que, sobre a atitude mantida pelo comungante, prefere uma devoção íntima a uma estilização litúrgica.

Ausências graves demais

Está ausente uma investigação prévia sobre a linguagem cristológica trinitária, devedora da teologia de Calcedônia, que funda o fisicismo eucarístico de Pascásio e uma problematização da posição de Ratramo, sobre a qual se fundamenta toda a reflexão sobre o sacramento em geral dos séculos posteriores, e uma visão geral sobre os três modos de se referir ao corpo de Cristo: corpo histórico (corpus Christi historici), corpo sacramental (corpus in mysterio) e corpo místico, a Igreja (corpus mysticum), compartilhados tanto por Ratramo quanto por Pascásio, para não cair naquilo que o medievalista Ovidio Capitani e o liturgista Enrico Mazza definem como fisicismo ingênuo.

De fato, tanto para Pascásio quanto para Ratramo, os fiéis, assumindo o corpo e o sangue de Cristo, comungavam o corpo de Cristo e sua Igreja.

Na breve exposição histórica que deveria ter repassado o desenvolvimento medieval da questão, Bortoli se detém sobre os protagonistas das duas controvérsias eucarísticas até Inocêncio III, ignorando aqueles escritores eclesiásticos cujas obras teriam lhe oferecido uma ampla visão do problema litúrgico-disciplinar do sacramento da eucaristia, como Guilherme Durando e Egídio Romano, ambos versados tanto em questões litúrgico-sacramentais quanto em direito.

Isso lhe teria permitido enriquecer o perfil jurídico da tese, que não pode se limitar à citação de alguns sínodos e à sua recepção em poucos Concílios gerais da Igreja latina, ou apenas ao magistério dos séculos XX-XXI. Com efeito, a esse respeito, falta um panorama geral sobre a recepção das decisões sinodais dos séculos VII a X, recebidas no Decretum Gratiani, uma questão já indicada pelo historiador e jurista francês Jean Gaudemet.

Reformadores julgados com contumácia

O problema se torna mais sério quando Bortoli aborda as posições em matéria de eucaristia em um período complexo como o das Reformas, citando John Wycliff – na realidade, ao término da seção sobre as posições defendidas na Idade Média –, sem mencionar o fato de que ele recupera Berengário de Tours na tentativa de reler a doutrina eucarística no Decretum Gratiani e no magistério de Inocêncio III, uma questão estudada pela historiografia mais recente e que, provavelmente, teria levado a uma reflexão mais cuidadosa sobre o entrelaçamento entre o discurso sacramental e o canônico-disciplinar.

Em tudo isso, fala-se de presença real sem lhe dar uma razão histórica doutrinal e, acima de tudo, sem inseri-la no debate mais complexo entre o magistério e o advento daquela longa temporada que pode ser identificada como “Idade Média herética”, que se move ao longo de duas diretrizes: crise cristológico-trinitária, desencadeada pela doutrina cátara; e crise eclesiológica-ministerial, devida aos movimentos nascidos sob o impulso de um retorno à antiga forma da Igreja, como descrita nos livros dos Atos, assumida pela Igreja valdense, mas com uma longa história às costas como a dos Petrobrussianos, que negavam a possibilidade de repetir a ceia do Senhor, por ter sido historicamente consumada pelo Cristo, que agora se senta à direita do Pai, do qual nenhum ministro pode se dizer vigário com razão.

Neste caso, deveríamos olhar para as anomalias para compreender a norma, que muitas vezes nos escapa porque nos concentramos apenas nas normas disciplinares como remédio dos abusos.

Presença real e comunhão na boca

Na elaboração histórica de Bortoli, o recurso ao dogma da presença real, sem dúvida, representa o apoio mais problemático para o costume de receber a eucaristia diretamente na boca e não na mão. Digo isso porque é deixada de lado toda devida referência ao pano de fundo escatológico e soteriológico, que, de todos os modos, animava o fiel delineado ao longo da história medieval, e, em vez disso, é apenas mencionado o pano de fundo eclesiológico, embora presente na interpretação teológica dos ritos da comunhão.

Em vez disso, emerge claramente a preocupação de que o modo de receber a comunhão seja adequado à veneração que cabe a tal sacramento. Mas o autor se perguntou se realmente existe na Igreja a prática de venerar um sacramento?

Obviamente, a resposta vem ao propor a instituição da festa do Corpus Domini [Corpus Christi], mas aqui também Bortoli se esquece de fazer uma análise cuidadosa das duas Bulas existentes, editadas, já há muito tempo, pelo historiador Ezio Franceschini, que se referem à prática penitencial ligada aos ritos da comunhão, sem se preocupar, depois, com os desenvolvimentos subsequentes da festa no século XIV, que deu origem à prática que conhecemos hoje.

Nas Bulas de instituição da festa do Corpus Domini, o centro não é o modo de assumir a eucaristia, mas sim como a assumimos no sentido da disposição interior, que remete ao aspecto escatológico do Juízo e da salvação obtida por Cristo.

O papel da “impureza da mulher”

Para concluir, precisamente sobre a comunhão na boca ou na mão, uma crítica deve ser feita à referência que é feita a alguns textos patrísticos, como a Traditio Apostolica, da qual o autor parece ignorar o trabalho de crítica textual feita nos últimos anos; a referência feita a diversos sínodos, daqueles do século VII celebrado nas Gálias (Merovíngios) ao de Córdoba de 839, sem ter contextualizado minimamente algumas práticas nascidas no seio da evangelização daqueles territórios; e a uma questão ainda mais espinhosa, representada pela impureza ritual da mulher, objeto de decisões sinodais desde o século V.

Obviamente, é sabido como os sínodos da Igreja da África latina influenciaram, depois, naqueles celebrados na Gália nos tempos dos Merovíngios e como isso também influenciou na benção das bodas, que previa, por exemplo, uma distância adequada do ministro e a espoliação do mobiliário sagrado do altar, para que não fossem profanados por uma união que preveria a consumação.

Pergunto-me se, assim como para o matrimônio hoje não é mais assim, do mesmo modo, também, outros usos que entraram na ritualidade da Igreja por uma visão negativa da mulher e, depois, estendida a todo o laicato constituem “tradição” ou devem ser tratados como qualquer costume, que tem a possibilidade de ser revisto?

O estudo histórico que deveria deixar clara também uma certa prática pastoral e disciplinar deveria abrir a novas considerações, como nos sugere, desde o século XI, Adalberão de Laon: “Mutantur mores hominum, mutatur et ordo”.

Não acredito que isso possa influir negativamente sobre a realidade da eucaristia como presença do Senhor na peregrinação do homem e da mulher rumo ao Reino.

Um baluarte ou um cavalo de Troia?

Detive-me muito sobre a premissa histórica de Bortoli por ser particularmente elogiada pelo cardeal Robert Sarah no prefácio do volume. Das suas muitas palavras e indicações, quase todas atentas mais aos abusos do que à possibilidade de reaproximar os fiéis à comunhão sacramental com uma renovada consciência eclesiológica e soteriológica, uma afirmação em particular me chamou a atenção, ou seja, aquela que vê na palavra “transubstanciação um bastião inexpugnável contra as heresias”, à qual se segue uma invectiva contra o pensamento filosófico aplicado às realidades de fé.

Obviamente, aprecio, da parte do cardeal Sarah, a atualização feita da carta com a qual Gregório IX, escrevendo aos teólogos de Paris em 1228, os advertia contra os riscos de submeter as realidades da fé ao escrutínio de uma filosofia profana, mais adequada para investigar as realidades naturais. Porém, me desagrada que, entre aqueles teólogos, possam ser incluídos Pedro Lombardo, já defendido e acolhido por Inocêncio III, e tantos outros que bem conhecemos.

Mas eu não acredito que a transubstanciação possa ser um baluarte contra as heresias, já que a definição de sacramento que temos em geral é uma reelaboração berengariana da tradição agostiniana tardo-carolíngia, retomada e aperfeiçoada por Pedro Lombardo, um dos mestres de Paris cujo método era fortemente reprovado por Gregório IX; e já que a palavra “realidade”, aplicada depois à presença de Cristo nas espécies eucarísticas, é uma novidade sem precedentes, tanto que a palavra não existia e foi a filosofia profana que a forneceu a Hugo de Langres na disputa com Berengário, quando, pela primeira vez, pensou em recorrer à distinção “res et sacramentum”.

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