25 Julho 2026
"A crítica franciscana ao antropocentrismo não implica uma diminuição da dignidade humana. Ela desloca o eixo antropológico da autossuficiência para a relacionalidade. O ser humano permanece singular, mas sua singularidade só pode ser compreendida no interior de uma rede de relações que o constitui: com os outros, com a criação e com Deus", escreve Moisés Sbardelotto.
Segundo ele, "a antropologia cristã proposta por Leão XIV e seus antecessores compreende a capacidade de (auto)transcendência humana como uma característica de sua própria imanência, constitutivamente aberta e relacional. Talvez seja justamente aí que o “mais-do-que-humanismo” cristão encontre um possível ponto de contato com o pós-humanismo relacional, na convicção de que o ser humano só é enquanto está sendo e só permanece porque muda (cf. Paulo Freire), inclusive em sua relação com as mediações tecnológicas que historicamente o constituem".
Eis o artigo.
Em artigo anterior, propusemos que a antropologia de Leão XIV na encíclica Magnifica humanitas, em continuidade com Francisco, pode ser compreendida como um “mais-do-que-humanismo”: uma visão segundo a qual a pessoa humana realiza sua plenitude não pela superação técnica de seus limites, mas por sua abertura constitutiva à alteridade. Ao final daquela reflexão, deixávamos uma provocação em aberto: e se a novidade radical do cristianismo estiver justamente em afirmar que o humano nunca foi apenas humano? Quais seriam os possíveis pontos de contato da tradição humanista cristã com o chamado “pós-humanismo”?
Talvez a questão dependa, antes de tudo, de uma distinção conceitual. Afinal, do que estamos falando quando falamos de “pós-humanismo”?
Condição tecno-humana
Leão XIV propõe uma leitura integrativa da tecnologia em relação ao humano. Segundo ele, a técnica não é uma força antagônica à pessoa, mas está “enraizada na nossa história desde o início, na medida em que é ‘um dado profundamente humano, ligado à autonomia e à liberdade do ser humano’” (MH 4), citação proveniente do pensamento de Bento XVI, na Caritas in veritate. O Papa Francisco, em seu discurso ao G7 em 2024, também destacava a nossa “condição tecno-humana”, por meio da qual o ser humano sempre manteve uma relação com o ambiente mediada pelas tecnologias que produz. Não é possível separar a história do ser humano da história de seus instrumentos, dizia ele, ressaltando a “ulterioridade” humana em sua condição de “seres inclinados para fora-de-nós-mesmos, ou melhor, radicalmente abertos ao além”. Para Francisco, dessa ulterioridade deriva não apenas a nossa capacidade técnica e a nossa abertura aos outros, mas também ao próprio Deus. A técnica, portanto, é uma das expressões históricas mais características da condição humana, expressão da nossa capacidade de autotranscendência e também de abertura à Transcendência.
Mas o atual papa também reconhece que essa inter-relação não é imparcial ou inconsequente. A tecnologia, afirma, “não é uma solução para os problemas da humanidade, assim como não é, em si mesma, um mal; todavia, na prática, não é neutra, porque tem o rosto daqueles que a concebem, financiam, regulam e utilizam” (MH 10). Como toda criação humana, ela incorpora interesses, valores, projetos de sociedade, visões de mundo. A consequência é que “o poder e a disseminação das tecnologias emergentes [...] moldam os processos de decisão e incidem profundamente no imaginário coletivo: ‘Nunca a humanidade teve tanto poder sobre si mesma’” (MH 4).
O risco do paradigma tecnocrático
Seguindo a leitura já proposta por Francisco, Leão reconhece que esse poder excessivo pode se converter em uma força opressora contra a própria humanidade, fazendo emergir um “paradigma tecnocrático”. Este pode fazer “parecer justa e normal uma visão anti-humana, segundo a qual a plenitude da vida consistiria em possuir mais, em reduzir a fragilidade, eliminar o imprevisto e controlar tudo. Quando a eficiência se torna a medida do valor, o ser humano é tentado a pensar-se como um projeto a otimizar, mais do que como uma criatura chamada à relação e à comunhão” (MH 112). O problema, portanto, não reside na técnica em si mesma, mas no imaginário antropológico que a inspira e a orienta e suas consequências.
É nesse contexto que Leão XIV faz uma análise crítica de “algumas correntes que interpretam o progresso como uma superação do humano e que podem ser agrupadas sob os nomes de transumanismo e pós-humanismo” (MH 115). Segundo o papa, tais correntes apresentam uma “visão futurista [...] do ‘ser humano hibridado’ com a máquina”. Para o papa, nem faz muito sentido diferenciar entre transumanismo e pós-humanismo, pois ambos estão ligados pelo “mesmo mar de pressupostos: a centralidade da tecnologia e o sonho de ultrapassar os limites da condição humana” (MH 116). Nas palavras do papa, “uma coisa é integrar as tecnologias numa visão humana e relacional, outra é deixar-se guiar por um imaginário que desvaloriza os limites e promete uma ‘salvação’ puramente técnica” (MH 117). Segundo o papa, transumanismo e pós-humanismo fazem justamente essa segunda opção, aspirando a uma “humanidade aperfeiçoada e quase desencarnada” (MH 232).
A aproximação feita por Leão XIV entre as correntes transumanas e pós-humanas acompanha um uso relativamente difundido no debate público, especialmente quando ambas aparecem associadas às promessas da IA. Contudo, embora compartilhem o mesmo horizonte histórico das transformações tecnológicas contemporâneas, transumanismo e pós-humanismo não representam, necessariamente, o mesmo projeto antropológico. A distinção é relevante, porque permite compreender com maior precisão tanto o alcance quanto os limites da crítica formulada por Leão XIV.
Em uma recente entrevista, o etólogo e filósofo italiano Roberto Marchesini – autor de livros como L'età postumanista. Il tramonto dell’antropocentrismo (Obre Corte, 2026) e Posthumanist Manifesto: A Pluralistic Approach (Bloomsbury Publishing, 2023) – argumentou que o papa fala de pós-humanismo de uma “maneira absolutamente errada”, em uma “leitura muito superficial e, eu diria, quase propriamente enganosa do que é o pós-humanismo”. Para Marchesini, “o pós-humanismo não é um anti-humanismo”. Voltaremos às considerações e aos aprofundamentos do autor em seguida, mas é preciso reconhecer que a questão não é simplesmente a oposição entre humanismo e pós-humanismo, mas sim a disputa entre diferentes modos de compreender o próprio humano: como sujeito autossuficiente que busca superar seus limites ou como realidade relacional que se constitui justamente em sua abertura aos demais seres e elementos.
Portanto, convém perguntar novamente: do que estamos falando quando falamos de “pós-humanismo”?
Transumanismo e pós-humanismo: uma distinção necessária
Comecemos, porém, pela diferença entre pós-humanismo e transumanismo. O “Manifesto transumanista” – publicado originalmente em 1983 e atualizado em novas edições sendo a mais recente de 2020 – defende que cada pessoa é a “arquiteta de sua própria existência”. Ao afirmar que “o envelhecimento é uma doença”, pleiteia a “liberdade genética” a fim de aprimorar e ampliar as capacidades do corpo e do cérebro humanos, defendendo a chamada “morte opcional” por meio da criônica (técnica que conserva corpos humanos e animais em temperaturas extremamente baixas, com a esperança de poder reanimá-los no futuro). Nessa perspectiva, a técnica deixa de ser uma condição de possibilidade da existência humana para tornar-se o principal meio de superação da própria condição humana. O horizonte deixa de ser a convivência com os limites próprios do humano e passa a ser sua eliminação.
Já o pós-humanismo – ao menos em sua vertente academicamente mais reconhecida – não tem relação direta com a perspectiva transumanista. Ainda segundo Marchesini, o pós-humanismo “não é uma corrente filosófica que quer superar o homem. Absolutamente. É uma corrente filosófica que quer mostrar que o ser humano é uma entidade relacional, e não uma entidade autárquica”.
Enquanto o transumanismo permanece herdeiro do ideal moderno de domínio e de controle ilimitado da realidade – agora deslocado para as biotecnologias e para os sistemas de IA –, o pós-humanismo nasce justamente da crítica a esse mesmo paradigma. Seu objetivo não consiste em produzir um “super-homem”, mas em desconstruir a compreensão moderna do ser humano como sujeito autossuficiente, autônomo, soberano, “medida de todas as coisas”.
Pelo contrário, continua Marchesini, o pós-humanismo é um “humanismo não antropocêntrico”, um “neo-humanismo” que leva em conta “uma perspectiva ecocêntrica, biocêntrica, relacional”, buscando “salvaguardar todas as pontes de conexão, todas as possibilidades de diálogo e de hospitalidade que o ser humano pode construir na relação com o mundo que o cerca”, sem fechamento em si mesmo nem disjunção em relação ao outro.
Porosidade e permeabilidade humanas
A técnica, como dimensão humana, sempre possibilitou, ao mesmo tempo, estender o próprio ser humano para fora e além de si mesmo. Nesse sentido, “sempre fomos pós-humanos”, como escrevem Massimo Di Felice e Mario Pireddu, no prefácio do livro Pós-humanismo (Difusão Editora, 2010, p. 28). Os autores reconhecem que o termo “pós-humano” é uma “definição infeliz, que deve ser superada, mas que, por enquanto, nos é útil como categoria semântica” (p. 29). A compreensão dos autores é do “pós-humano como pós-humanismo, isto é, como a crise do pensamento humanocêntrico” e a “superação de dicotomias cada vez mais obsoletas, como natureza/cultura, material/imaterial, bárbaro/civilizado, orgânico/inorgânico etc.”. Marchesini concorda: “‘Pós’ quer dizer algo que segue, algo que toma sobre os ombros uma herança e a leva para novas formas. Se não, se chamaria ‘anti-humanismo’ ou se chamaria ‘transumanismo’, como a ideia de construir uma entidade nova, de superar o humano”.
Di Felice e Pireddu reiteram esse ponto: nas reflexões sobre o pós-humanismo, “não se encontra nenhuma referência ao pós-homem, nenhum futuro pós-orgânico, nenhuma libertação do corpo”. Pelo contrário, “o corpo no discurso pós-humano é central, e está na base da compreensão da vida e das suas relações com outras formas de vida e com o que não é vivente” (p. 30). O prefixo “pós”, portanto, não indica um abandono do humano, mas sim um deslocamento crítico em relação a uma determinada forma histórica de compreender o próprio humano e o humanismo: aquela fundada na centralidade absoluta do ser humano e em sua autonomia e superioridade em relação às demais formas de existência.
Segundo Marchesini, o pós-humanismo não sonha com um homem hibridizado, mas “reconhece que o ser humano sempre foi uma entidade híbrida, que aprendeu com tudo o que o cercava. Essa é a grande diferença em relação a uma visão humanista tradicional”. Na leitura do autor, “o pós-humanismo diz uma coisa básica: ‘Atenção: o ser humano nunca foi uma entidade impermeável, mas sim porosa, fortemente permeável’. Talvez a entidade mais permeável que conhecemos na face da Terra, ou seja, uma entidade que aprendeu com as árvores, com as plantas, com os animais, com os insetos, aprendeu com tudo o que o cercava”.
As categorias da porosidade e da permeabilidade ajudam a pensar o ser humano não como uma identidade fechada sobre si mesma, mas sim como uma realidade continuamente constituída pela abertura e pelo encontro: com outros seres humanos, com os demais seres vivos, com o próprio mundo e seus elementos. Nesse sentido, a técnica representa uma das mediações históricas por meio das quais essa abertura e esse encontro se tornam possíveis. O humano não é menos humano por ser atravessado pela alteridade: pelo contrário, é humano precisamente por ser capaz de reconhecer e de se abrir ao outro, alterizando-se e transformando-se nesse encontro.
Uma antropologia da relação
Na Laudato si’, o Papa Francisco também havia apontado para a crise do antropocentrismo moderno e suas consequências, criticando duramente um “antropocentrismo despótico” e “desordenado” (n. 68-69). Já na Laudate Deum, havia defendido até um “antropocentrismo situado”, reconhecendo que, embora a cosmovisão judaico-cristã defenda o valor peculiar e central do ser humano, ao mesmo tempo “a vida humana não pode ser compreendida nem sustentada sem as outras criaturas” (n. 67). De fato, continuava Francisco, “nós e todos os seres do universo, sendo criados pelo mesmo Pai, estamos unidos por laços invisíveis e formamos uma espécie de família universal”.
A crítica franciscana ao antropocentrismo, portanto, não implica uma diminuição da dignidade humana. Ela desloca o eixo antropológico da autossuficiência para a relacionalidade. O ser humano permanece singular, mas sua singularidade só pode ser compreendida no interior de uma rede de relações que o constitui: com os outros, com a criação e com Deus.
Em artigo recente, o médico e filósofo italiano Danilo Di Matteo cita Charles Taylor e afirma: “Se eu sou um ego, é apenas em relação a certos interlocutores [...] Um ego existe apenas dentro daquilo a que chamo ‘redes de interlocução’”. E, a partir disso, apresenta a sua hipótese: “O que chamamos de inteligência artificial é e será cada vez mais constitutiva dessas ‘redes de interlocução’. Portanto, além dos parceiros humanos, cada um de nós tem e, sobretudo, terá interlocutores não humanos, ligados a algoritmos [...] Além disso, cada vez mais, todo ser humano surgirá, emergirá cada vez mais de uma espécie de pano de fundo também caracterizado por inteligências não humanas, como as artificiais” (além de outras inteligências animais não humanas e até vegetais, como reconhece o autor).
Di Matteo afirma ainda que pensamento, corpo e linguagem são como três articulações coexistentes de um mesmo fenômeno: mas reconhece que suas “conexões íntimas terão cada vez mais ‘matrizes’ que não são apenas humanas e não são apenas biológicas”. A questão, portanto, deixa de ser a pertinência das relações entre seres humanos e inteligências artificiais - elas já existem e tendem a intensificar-se. A pergunta que importa é outra, mais radical: quem estamos nos tornando nessas novas formas de interlocução?
Se sempre fomos pós-humanos, é porque não há uma “essência humana” pura, natural e imutável, mas sim um desdobramento histórico-evolutivo, um “devir humano”, como afirmava Romano Guardini, citado justamente pelo Papa Francisco em sua mensagem para o Dia Mundial das Comunicações Sociais de 2024. “Antes de mais nada - escrevia o papa - convém limpar o terreno das leituras catastróficas e dos seus efeitos paralisadores. Já há um século Romano Guardini, refletindo sobre a técnica e o ser humano, convidava a não se inveterar contra o ‘novo’ na tentativa de ‘conservar um mundo belo condenado a desaparecer’”. Em outro trecho da mensagem, Francisco ressaltava a “veemência profética” de Guardini e citava-o novamente: “O nosso posto é no devir. Devemos inserir-nos nele, cada um no seu lugar (...), aderindo honestamente, mas permanecendo sensíveis, com um coração incorruptível, a tudo o que nele houver de destrutivo e não humano’”.
Devir-alteridade e tecno-humanismo
Aqui, então, podemos voltar à nossa pergunta inicial: do que falamos quando falamos de “pós-humanismo”? Se entendermos por pós-humanismo a tentativa de superar tecnicamente a condição humana mediante a eliminação da vulnerabilidade, então a crítica de Leão XIV é plenamente compreensível. Mas outra coisa é a perspectiva pós-humanista que propõe uma crítica ao antropocentrismo moderno e uma compreensão radicalmente relacional da condição humana. Nesse caso, a técnica e as tecnologias podem ser entendidas no marco hermenêutico de um tecno-humanismo, ou seja, de uma concepção do humano em sua relação constitutiva, primordial, “genética e genésica” com a técnica e as tecnologias. Explicita-se aqui um campo de interlocução que pode ser mais explorado, desde que se evitem pré-conceitos e apriorismos.
A antropologia cristã proposta por Leão XIV e seus antecessores compreende a capacidade de (auto)transcendência humana como uma característica de sua própria imanência, constitutivamente aberta e relacional. Talvez seja justamente aí que o “mais-do-que-humanismo” cristão encontre um possível ponto de contato com o pós-humanismo relacional, na convicção de que o ser humano só é enquanto está sendo e só permanece porque muda (cf. Paulo Freire), inclusive em sua relação com as mediações tecnológicas que historicamente o constituem.
Só assim podemos compreender o apelo do papa a “permanecer profundamente humanos”, reconhecendo que o humano é existencialmente devir e alterização. Para permanecer humano, é preciso sempre aceitar o risco e escolher conscientemente tornar-se humano.
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