"Por fim, a elevação de uma igreja à condição de santuário pode ser compreendida como um processo de legitimação simbólica no interior do próprio campo católico. Esse reconhecimento institucional funciona como um selo de importância religiosa, capaz de diferenciar determinados espaços e inseri-los em circuitos mais amplos de devoção. Trata-se, assim, de uma forma de hierarquização interna, na qual, certos locais passam a ocupar posições privilegiadas na produção e circulação do sagrado, reforçando sua capacidade de atração e sua centralidade no imaginário religioso da cidade", escrevem Fábio Py e Marcio Ferreira.
Fabio Py, professor no PPGSP (IUPERJ/UCAM), Doutor em História pela UERJ, em Teologia pela PUC-RIO e lidera o Grupo de Estudos Religião e Cidades (RE-CID)
Márcio Ferreira é jornalista, sociólogo e doutorando em Sociologia Política (IUPERJ/UCAM).
A elevação da Igreja Matriz de São Jorge, em Quintino, à condição de santuário insere-se em uma política mais ampla da Arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro, conduzida por Dom Orani João Tempesta, voltada à intensificação de novas geografias devocionais no âmbito da cidade. Ele não é um evento isolado, mas faz parte de uma iniciativa articulada pela elite da Cúria carioca de reconhecimento institucional de igrejas com forte densidade afetiva para mobilização religiosa.
A elevação de igrejas à condição de santuário também pode ser interpretada à luz da expansão do turismo religioso e da economia da fé nas grandes cidades. No caso do Rio de Janeiro, esses espaços passam a atrair não apenas fiéis locais, mas também visitantes de outras regiões, ampliando o fluxo urbano em torno desses centros religiosos. Esse movimento tende a dinamizar economias locais, envolvendo comércio informal, venda de artigos religiosos e serviços associados às práticas devocionais. Assim, o santuário deixa de ser apenas um espaço litúrgico e passa a operar como um dispositivo que articula religião, economia e cidade, reinserindo o catolicismo em circuitos contemporâneos de mobilidade e consumo simbólico.
Nessa direção, a interpretação antropológica de Carlos Alberto Steil, no seu clássico O sertão das romarias permite compreender os santuários como “espaços híbridos”, nos quais se articulam religião, economia e sociabilidade. Para ele santuários são mais do que templos destinados ao culto oficial, mas são locais que reúnem práticas do catolicismo popular, romarias, promessas, objetos devocionais e experiências emocionais do sagrado. Para Steil, o santuário constitui um fenômeno social vivo, continuamente recriado pelo fluxo de peregrinos e pelas práticas coletivas de devoção, cuja centralidade reside menos na arquitetura religiosa e mais na intensidade simbólica produzida pela experiência da peregrinação.
Destaca-se que, em período próximo, outra igreja dedicada a São Jorge, localizada na região central da cidade (a Igreja de São Gonçalo Garcia e São Jorge) foi elevada à condição de santuário no início de 2024, mais especificamente em fevereiro daquele ano. Por sua vez, espaços já consolidados, como o Santuário Mariano de Nossa Senhora de Fátima, no bairro do Recreio dos Bandeirantes, oficialmente reconhecido como santuário na década de 2010 (em torno de 2012), evidenciam a diversidade de estratégias devocionais mobilizadas, articulando tradições locais e referências transnacionais inspiradas nas aparições portuguesas. Esse movimento evidenciam a diversidade de estratégias devocionais mobilizadas pela Cúria para dinamizar o catolicismo no Rio de Janeiro.
Esse conjunto de ações estratégicas da Cúria deve ser interpretado no contexto das transformações do universo religioso brasileiro dos últimos 30 anos. Os dados do IBGE indicam que a proporção de católicos no Brasil caiu de 73,6% em 2000 para 56,7% em 2022, enquanto os evangélicos passaram de 15,4% para 26,9% e os sem religião cresceram de 7,4% para 9,3%. No Estado do Rio de Janeiro, o cenário se mostra ainda mais tensionado: os católicos representam 38,9%, os evangélicos 32,0% e os sem religião 16,9%.
Nesse contexto, observa-se não apenas um fenômeno demográfico, mas uma reconfiguração das posições relativas entre agentes religiosos. O crescimento evangélico e a ampliação do grupo dos “sem religião” tensionam a presença histórica do catolicismo na cidade do Rio de Janeiro, reposicionando práticas, territórios e estratégias institucionais no interior do campo religioso.
Assim, à luz dos dados recentes do IBGE, a transformação do campo religioso brasileiro pode ser compreendida como um processo de maior fluidez das trajetórias de fé, no qual a adesão institucional se torna menos estável e mais marcada por escolhas individuais. Nesse cenário, iniciativas como a criação de santuários podem ser interpretadas como tentativas de recompor vínculos e oferecer experiências mais significativas aos fiéis, em consonância com as dinâmicas contemporâneas das religiões.
Do ponto de vista teórico, Danièle Hervieu-Léger ajuda a compreender esse processo como parte de uma crise das formas tradicionais de transmissão da fé, marcada pela erosão das “correntes de memória”. A autora chama também de “ruptura da cadeia de memória”, o que ocorre em capitais como a cidade do Rio de Janeiro, diante do processo no qual ela chama de uma “comunidade de memória”, isto é, um grupo que se reconhece na continuidade de ritos, práticas e narrativas. Assim, o Rio de Janeiro vem sendo palco da perda contínua de fiéis católicos nas últimas décadas não apenas um fenômeno estatístico, mas também um processo com efeitos concretos sobre o patrimônio inclusive material. A redução da base de praticantes implica menor participação comunitária, queda de doações e enfraquecimento das redes paroquiais, o que, dificulta a manutenção de igrejas, conventos e espaços históricos. Nesse sentido, o declínio religioso se traduz em uma crescente vulnerabilidade patrimonial católica.
Do ponto de vista material, há um conjunto de situações que, indicam processos de transformação e, por vezes, de descontinuidade do uso religioso. No caso, Igrejas históricas no centro e em bairros antigos enfrentam dificuldades de conservação, levando a fechamentos parciais, redução de atividades ou necessidade de restauração constante com apoio externo. Um exemplo é a Igreja de São Francisco de Paula, cuja preservação depende de projetos contínuos de restauro diante do alto custo de manutenção. De modo semelhante, a Igreja de Nossa Senhora da Candelária, embora ainda central, exige investimentos significativos para conservação de sua estrutura monumental.
Além das grandes estruturas eclesiásticas, há também um fenômeno mais silencioso, porém sociologicamente relevante, o da reconfiguração do uso de espaços paroquiais. Em áreas da cidade (sobretudo na Zona Norte e em regiões periféricas) paróquias enfrentam diminuição de frequência, o que leva à fusão de comunidades, redução de missas ou uso alternativo dos espaços. Em alguns casos no Brasil (inclusive no estado do Rio de Janeiro), imóveis e terrenos ligados à Igreja já foram vendidos, alugados ou convertidos para outras finalidades, indicando uma perda direta de patrimônio material ou, ao menos, sua desvinculação do uso religioso original.
No sentido simbólico, essa perda é ainda mais profunda. Igrejas que antes funcionavam como centros de sociabilidade e referência territorial deixam de ocupar esse lugar de centralidade. Isso significa que o patrimônio não é apenas o edifício, mas o tecido social e ritual que o sustentava. Quando diminui a participação, perde-se também a densidade das festas, procissões e práticas devocionais que davam vida a esses espaços. A Festa de Corpus Christi, por exemplo, ainda ocorre na cidade, mas com menor capacidade de mobilização em comparação a décadas anteriores, refletindo essa transformação mais ampla.
Esse quadro é interpretado como uma espécie de “despatrimonialização progressiva”, na qual bens que antes tinham valor coletivo amplamente reconhecido passam a depender de políticas de preservação, turismo ou iniciativas pontuais para se manterem ativos Em casos, o Estado, por meio de órgãos de preservação, e não mais a comunidade religiosa, torna-se o principal garantidor da continuidade física desses patrimônios. Assim, no conjunto da cidade, a redução de fiéis tem contribuído para um deslocamento da Igreja de uma posição de centralidade territorial e cultural para uma posição mais periférica, na qual seu patrimônio se torna mais disputado e, em certos casos, passível de transformação ou perda.
É precisamente neste cenário que a Cúria carioca vem investindo na política de criação de novos santuários para intensificar a experiência da peregrinação. Como se escreveu Dom Orani nos últimos tempos vem elevando igrejas estratégicas para a condição de santuários. Ou seja, sua estratégia que era exclusivamente ligada a capilaridade paroquial, agora, existe um investimento na constituição de centros de alta intensidade religiosa, capazes de concentrar práticas, afetos e fluxos de fiéis.
A política de criação de novos santuários pode ser compreendida também como uma resposta à crescente competição no quadro religioso brasileiro, especialmente diante da expansão das igrejas evangélicas, que operam a partir de uma lógica de forte capilaridade territorial. Diferentemente dessa estratégia difusa, o catolicismo passa a investir na constituição de pontos de concentração do sagrado, capazes de reunir práticas, festas, liturgias, mobilizar fiéis em espaços específicos da cidade, transformar mais locais em espaço de peregrinação. Trata-se, portanto, de uma reconfiguração territorial da presença católica, que busca manter relevância não pela ocupação extensiva do espaço urbano, mas pela intensificação simbólica de determinados lugares.
É uma resposta que combina elementos institucionais e performativos. No plano urbano, essa estratégia pode ser interpretada como uma tentativa de reorganizar a presença católica por meio de novos simbólicos, capazes de disputar visibilidade e adesão em territórios marcados pelas disputas religiosa. Igrejas associadas a devoções populares (como de São Jorge) ou a de circuitos transnacionais (como Fátima) tornam-se particularmente estratégicos, pois articulam pertencimento local e conexões mais amplas. Nesse sentido, a escolha desses espaços não é contingente, mas revela uma leitura institucional neste novo cenário religioso carioca que passa a ser ponto de peregrinação.
No caso específico das devoções associadas a São Jorge, essa estratégia ganha contornos ainda mais complexos. A figura do santo, profundamente enraizada no imaginário religioso carioca, está historicamente vinculada a práticas sincréticas, sendo associada a Ogum nas diversas tradições afro-brasileiras. Isso faz com que os espaços dedicados a essa devoção ultrapassem os limites do catolicismo institucional, tornando-se pontos de convergência, peregrinação de diferentes formas de práticas de fé. Nesse sentido, os novos santuários não apenas disputam fiéis com outras denominações, mas também incorporam práticas religiosas híbridas, ampliando seu alcance social e simbólico.
A partir de Danièle Hervieu-Léger, é possível interpretar esses movimentos como tentativas de “reativação da memória religiosa” de centros do sagrado no espaço urbano para reativar o catolicismo a partir de novos circuitos urbanos de afetos cristãos. Outro elemento relevante é a transformação dos santuários em espaços de ritualização contínua, de circulação de peregrinos, que intensificam a cultura religiosa local. Diferentemente das paróquias tradicionais, que operam em uma lógica mais territorial e rotineira, esses espaços tendem a concentrar celebrações e práticas devocionais recorrentes, favorecendo vínculos mais densos e experiências emocionalmente mobilizadoras.
Estas áreas, antes não centrais, são configuradas plenamente como microcentralidades religiosas, onde o sagrado se condensa e passa a organizar práticas e fluxos. Nessa direção, retomando Steil, os novos santuários podem ser compreendidos como “espaços híbridos”, continuamente recriados pela circulação de peregrinos, pelas práticas coletivas de devoção e pela intensidade simbólica produzida nesses deslocamentos religiosos. Ao atrair fluxos constantes de pessoas, esses locais passam a influenciar dinâmicas de circulação e uso do espaço público, especialmente em bairros que passam a receber maior presença de fiéis e visitantes. Dessa forma, a religião atua como um agente direto de reorganização urbana, contribuindo para a redefinição de dinâmicas territoriais na cidade e para a reanimação do catolicismo carioca diante do processo de despatrimonialização.
Esses novos santuários, nesse sentido, não são apenas lugares de missa, mas instrumentos de intervenção no espaço urbano e de reativação da fé católica diante da perda da fé e do patrimônio da cúria. Assim, a elevação da igreja de Quintino a santuário revela mais do que uma mudança de estatuto canônico: trata-se de um movimento estratégico que articula disputa por fiéis, reconfiguração territorial e intensificação da experiência simbólica.
Por fim, a elevação de uma igreja à condição de santuário pode ser compreendida como um processo de legitimação simbólica no interior do próprio campo católico. Esse reconhecimento institucional funciona como um selo de importância religiosa, capaz de diferenciar determinados espaços e inseri-los em circuitos mais amplos de devoção. Trata-se, assim, de uma forma de hierarquização interna, na qual, certos locais passam a ocupar posições privilegiadas na produção e circulação do sagrado, reforçando sua capacidade de atração e sua centralidade no imaginário religioso da cidade. Em um contexto de declínio relativo, o catolicismo carioca parece apostar não na expansão difusa, mas na concentração do sagrado, produzindo novos centros de gravidade religiosa na cidade.
HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido: a religião em movimento. Petrópolis: Vozes, 2008.
IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Censo Demográfico 2022: resultados por unidade da federação – religião. Rio de Janeiro: IBGE, 2024. Disponível em: https://www.ibge.gov.br/estatisticas/sociais/populacao.html. Acesso em: 25 abr. 2026.
STEIL, Carlos Alberto. O sertão das romarias: um estudo antropológico sobre o santuário de Bom Jesus da Lapa – Bahia. Petrópolis: Vozes, 1996.