O padre Congar, teólogo conhecido por seu trabalho em Eclesiologia, foi perito no Concílio Vaticano II e um dos redatores da Constituição Dogmática sobre a Igreja. O ilustre dominicano francês foi recentemente entrevistado por Patrick Granfield, OSB.
A entrevista é de Patrick Granfield, publicada por America, 05-12-2023.
*Nota do editor: A entrevista foi originalmente publicada na edição de 6 de maio de 1967 da revista America com o título "Entrevista com Yves Congar".
Você poderia começar nos contando algo sobre sua formação intelectual.
Frequentei o seminário no Institut Catholique por três anos, de 1921 a 1924. Eu tinha apenas 17 anos, era um jovem bastante novo. Naquela época, fui influenciado por alguns tomistas muito rígidos. Abbé Lallenient, por exemplo, que lecionava e ainda leciona no Institut, é um padre piedoso, mas um tomista estreito.
Jacques Maritain não estava no Institut naquela época?
Sim, estava. Tenho grande admiração por Maritain e pelo papel que desempenhou no movimento espiritual dos últimos 50 anos. Às vezes, me perguntei se não deveríamos distinguir nele dois homens. Há o Maritain que é o homem de visão ampla e que escreveu sobre arte, política, o problema judeu, etc. Em seguida, há – eu deveria dizer, era – o Maritain que escreveu Antimoderne e aquele livro um tanto ruim, Os Três Reformadores.
Por que ruim?
Como você sabe, é sobre Lutero, Descartes e Rousseau. Infelizmente, o livro é um bom exemplo de um método a priori. Duvido que Maritain tenha lido mais de 30 páginas de Lutero. Ele realmente não tentou entender o significado religioso positivo de seu desejo de reforma. Agora, na minha opinião, nada sério será feito no nível ecumênico enquanto – ainda negando os erros, que sou o primeiro a criticar – não reconhecermos a intenção religiosa profunda de Lutero e da Reforma.
Você acha que a esposa de Maritain, Raïssa, o influenciou de alguma forma?
Eles viveram juntos uma vida intelectual e espiritual intensa. Eu conheci Raïssa e tenho uma lembrança vívida dela – primeiro em Versalhes em 1921-22, depois em Meudon. Embora eu fosse um jovem seminarista na época, fui admitido às reuniões mensais de domingo à tarde. Nessas visitas, Maritain explicaria um texto – não de Santo Tomás, mas de João de São Tomás. Era tudo muito ortodoxo, e homens como Kant, Leibnitz ou Hegel sempre eram considerados de forma negativa porque não reconheciam uma distinção mínima feita por Santo Tomás no ad tertium ou ad quartum de algum artigo.
Sua formação filosófica, então, não dava importância aos modernos.
Fui criado com um certo desprezo por todos os modernos. Todos que escreveram após Santo Tomás eram rejeitados. Homens como Blondel, Laberthonnière e Maréchal eram considerados como não contribuindo em nada para a filosofia. Eu não li nada de Maréchal. Blondel e Laberthonnière sempre me interessaram pelo que contribuíram para a teologia. Estou convencido de que, com o tempo, a importância de Blondel crescerá ainda mais. Quando percebi que esses homens tinham mentes brilhantes e tinham muito a dizer, comecei a lê-los seriamente. Mas, nessa época, já era tarde demais. Posso dizer que não tive uma formação filosófica real.
Mas você recebeu uma excelente educação teológica.
Devo insistir que acredito muito, muito, muito fortemente em teologia. Estou convencido de que a teologia é necessária na condição atual da Igreja. Em Le Saulchoir, onde estudei teologia de 1926 a 1931, a verdadeira noção de teologia era aquela que o Père Anibroise Gardeil explicou em seu livro de 1909: Le Donné Révélé et la Théologie. Esse livro deveria ser traduzido para o inglês. O título dele é extremamente importante, pois a teologia depende do donné – os dados da revelação. Isso inclui as Escrituras, os Padres, a liturgia. Em uma palavra, toda a tradição da Igreja. A teologia deve sempre estar relacionada ao donné, pois é aí que ela recebe sua vida e critério.
Sente que você e o Pe. Karl Rahner têm um método teológico diferente?
É claro que a teologia dele é diferente da minha. O Pe. Rahner tem uma base filosófica que eu não possuo. Sua abordagem para problemas teológicos e pastorais mostra isso muito claramente. Geralmente, ele parte de conceitos que ele examina minuciosamente e, em seguida, especifica. Ou ele pode examinar as condições que, a priori, tornam um problema acessível e solucionável. Assim, ele é capaz de olhar para um problema de maneira nova e encontrar um aspecto essencial de maneira nova. Mas ele também é capaz de escrever um artigo sobre Ação Católica sem citar um único texto papal.
No entanto, ele conhece bem a história e a tradição, e o seu Denzinger. Eu o admiro muito e até diria que sinto afeto por ele. Também admiro a coragem intelectual dele e seu extraordinário sentimento humano, que, no decorrer de uma discussão prolongada, transparece em um sorriso amável, mas travesso. Ele desempenhou um papel importante na Comissão Teológica do Concílio a partir da segunda sessão, e todos prestavam atenção ao que ele dizia.
Você é considerado um teólogo progressista. Pessoalmente, você se sente bastante avant-garde?
Absolutamente não. Espero ser mente aberta e reconhecer os problemas de nosso tempo. Mas eu sou um homem de tradição. Isso não significa que eu seja conservador. A tradição, como eu a entendo, é como a própria Igreja: ela vem do passado, mas olha para o futuro e prepara o terreno para uma nova escatologia.
É nesse sentido que a Constituição sobre a Revelação Divina fala sobre ela. A tradição não é constante e estática; ela cresce e se renova. Lembro-me de que Paul Claudel comparou a tradição a um homem caminhando. Para caminhar, você deve ter um pé no chão e outro no ar. Se você tiver ambos no chão, não se move; se tiver ambos no ar, cai.
A tradição sempre tenta responder aos problemas atuais; ela cresce e se renova. Nada é mais tolo do que pensar que tudo já foi dito no passado.
Ainda insistiria que é um tomista?
É verdade que sou seguidor de Santo Tomás. Eu devo a Santo Tomás o melhor de todo o meu trabalho. No entanto, para mim, Santo Tomás não precisa ser seguido servilmente. Por exemplo, em pontos específicos relacionados ao sacramento da ordem ou à natureza do episcopado, eu discordo de Santo Tomás. Mas isso é insignificante. Se Santo Tomás vivesse hoje, ele conheceria fatos que ele não conhecia antes.
Para mim, Santo Tomás é um mestre do pensamento, e ele pode formar a mente e o julgamento. Em todos os seus escritos, ele mostrou ter grande respeito pela verdade. Ele foi um modelo de lealdade e honestidade intelectual e procurava a verdade onde quer que pudesse encontrá-la. Ele não era alguém meramente para revogar conclusões que ele formou de uma vez por todas. Durante toda a sua vida, ele procurou novos textos e novas traduções do grego ou árabe. Como homem de diálogo, frequentemente entrava em discussão com os "hereges" de sua época. Santo Tomás é o símbolo da mente aberta, o gênio da realidade. Devemos permanecer fiéis ao seu espírito.
Acha que Santo Tomás ainda deveria ser estudado nos seminários?
Você sabe que Santo Tomás é mencionado explicitamente nos decretos sobre a formação de padres e sobre a educação cristã. No caso das disciplinas profanas, é enfatizada a autonomia da pesquisa, e Santo Tomás é apresentado como uma autoridade, embora não a única. No caso das ciências sagradas, Santo Tomás é proposto como mestre. Isso não significa simplesmente repetição e exclusão de outros teólogos. Significa, sim, que estudamos sob sua orientação; seguimos seu espírito. Duvido que se possa encontrar um guia intelectual melhor.
Fico angustiado quando vejo jovens clérigos, às vezes até mesmo professores de seminário, tentando inventar uma nova síntese do zero – para atender às necessidades do homem moderno, como eles dizem. A história nos mostrou que o primeiro estudo sério de um assunto consiste em descobrir o que foi pensado e criado antes de nós. Se você é músico, seu primeiro passo é estudar Bach e Mozart. Assim, na teologia, devemos começar estudando Santo Agostinho e Santo Tomás. Esses são os clássicos. Eles não são o ponto final, mas o ponto de partida e o alicerce para o trabalho futuro.
O que vê como o maior desafio enfrentado pela teologia moderna?
O trabalho mais importante hoje é mostrar a unidade entre teologia e antropologia. Elas estão sempre relacionadas. Meu amigo, o Rabino Abraham Heschel, resume isso bem quando diz: "A Bíblia não é uma teologia para o homem; é uma antropologia para Deus." Eu acredito que, na verdade, é ambos. Já citei essa frase muitas vezes. Isso significa que você não pode separar Deus e o homem. Na Bíblia, as afirmações sobre Deus estão ligadas às afirmações sobre o homem. E por que isso deveria ser assim? Porque o conteúdo da revelação não é Deus como Ele é em si mesmo, exatamente. Deus se revelou na revelação temporal da Encarnação e estabeleceu uma relação única entre Ele e o homem. Teólogos como Rahner e Schillebeeckx podem parecer estudar mais o homem do que Deus. Mas essa é uma impressão falsa. Eles estudam Deus à luz da antropologia moderna, e eu concordo completamente com essa abordagem.
Essa abordagem não é especialmente valiosa para o problema do ateísmo?
Sim. É uma resposta ao ateísmo. Para muitas pessoas hoje, o ateísmo não é a negação de Deus; é a afirmação do homem. Mas eles raciocinam erroneamente que não se pode afirmar o homem e o seu grande papel no mundo sem dizer que Deus está morto. Isso é falso, e devemos mostrar a eles por que é falso.
Poderia me contar como começou a série "Unam Sanctam"?
No início de 1935, me pediram para trabalhar nos resultados de uma grande investigação que a revista La Vie Intellectuelle conduziu por três anos sobre as causas atuais da incredulidade. Isso me levou a concluir que, no que diz respeito a essa incredulidade que depende de nós, ela era causada por uma má apresentação da Igreja.
Naquela época, a Igreja era apresentada de uma maneira completamente jurídica, às vezes até de uma maneira um tanto política. Eu queria remediar essa situação. Decidi iniciar uma série de obras teológicas que examinariam uma série de temas eclesiológicos que eram profundamente tradicionais, mas haviam sido mais ou menos esquecidos - como mostrava o tratado normal De Ecclesia. Eu busquei restaurar o valor genuíno da eclesiologia, visualizando, tanto quanto possível, a totalidade da doutrina católica e usando os ricos recursos da tradição e aplicando-os aos problemas atuais da Igreja. A série "Unam Sanctam" foi anunciada na La Vie Intellectuelle em 25 de novembro de 1935, e o primeiro volume apareceu em 1937, publicado pelas Editions du Cerf. Eu senti que uma série como essa preencheria uma necessidade genuína e daria uma base teológica sólida e séria a um movimento que havia começado sob a inspiração do Espírito Santo. "Unam Sanctam" examina o mysterium ecclesiae de muitos aspectos diferentes, mas sempre mantendo em mente sua unidade orgânica.
Você acha que a série "Unam Sanctam" correspondeu às suas expectativas?
Sim. Eu diria que sim. O primeiro volume, Chrétiens Désunis: Principes d'un Oecuménisme Catholique, foi escrito por mim, e foi o meu primeiro livro. Foi traduzido em 1938 com o título Divided Christendom. Até agora, 60 volumes foram publicados, e entre os autores estão De Lubac, Batiffol, Bardy, Vonier, Bouyer, Hugo Rahner, Dumont, Leclercq e Le Guillou. O Papa Paulo VI aludiu ao trabalho feito por mim e outros em sua primeira encíclica, Ecclesiam Suam. Lá ele presta homenagem "a esses estudiosos que, especialmente nos últimos anos, com perfeita docilidade à autoridade de ensino da Igreja... empreenderam muitos estudos difíceis e frutíferos sobre a Igreja".
Ao revisar sua vida e seus escritos, o que você considera sua maior contribuição para a teologia?
[Aqui o Pe. Congar pausou por um longo tempo e ficou muito pensativo. Finalmente, ele continuou de maneira lenta e deliberada.]
Eu tenho apenas um desejo em minha vida: cumprir o plano de Deus para mim. Eu desejo ocupar meu lugar no plano de Deus. Toda a minha vida consistiu em me oferecer totalmente – corporal, mental e espiritualmente – à vontade de Deus. Eu não tenho plano para mim mesmo; eu só tentei fazer o que Deus queria de mim.
[Então ele continuou de maneira mais leve.]
Ainda assim, eu não me saí tão mal. Sem mérito da minha parte. Eu tive a sorte de ter escrito com precisão sobre vários pontos teológicos que se mostraram decisivos na Igreja hoje; ecumenismo, leigos, tradição e reforma da Igreja. Mas muitas vezes foi difícil advogar essas visões. Especialmente nos anos 1950...
Você sofreu muito por suas opiniões?
Direi apenas que sempre fiz o que considerava meu dever, e nada mais. Quando estou convencido de que algo é verdadeiro, então ninguém, nem mesmo um Papa, pode me fazer negar isso. Claro, se o Papa ou meus superiores me dissessem que eu estava enganado, eu pensaria seriamente sobre isso e consideraria seus comentários de maneira atenta e dócil. Para mim, a verdade é absoluta. Esta é a principal razão pela qual eu não seria um comunista.
Durante a guerra, tive conversas frequentes com comunistas, e em Paris conversei com alguns marxistas. Descobri que para eles a verdade está sempre mudando. Para eles, a verdade é relativa porque é apenas histórica. Essa é a essência do materialismo dialético. Mas eu acredito que o que é verdadeiro é sempre verdadeiro.
Em suas conversas com marxistas, sentiu que a teologia deles poderia contribuir algo para a Igreja?
Não há dúvida de que eles influenciaram a Igreja. Um dos marxistas franceses disse uma vez que o comunismo produziu aquela coisa desconhecida – cristãos. Eles nos forçaram a ser cristãos. Não apenas católicos, no sentido sociológico da palavra, mas verdadeiramente cristãos. Isso significa acreditar no evangelho e viver de acordo com o evangelho.
Pode-se fazer alguma comparação entre a noção de comunidade dos comunistas e a compreensão da Igreja sobre o termo?
As duas realidades estão situadas em níveis diferentes. No entanto, existe, na minha opinião, uma certa correspondência material entre o fim da história como os comunistas a veem e o fim da história que afirmamos ser realizado no reino de Deus. A história busca duas coisas: em primeiro lugar, busca a superação de toda oposição entre os homens, entre as classes, entre as nações, entre o homem e o estado, e entre espírito e natureza. Isso é precisamente o que o reino de Deus faz. Em segundo lugar, a história busca a integridade: a vitória da vida sobre a doença e a morte, a vitória da verdade sobre a ignorância e a vitória da justiça sobre a injustiça.
O profeta Isaías não nos diz isso? A história humana e o reino de Deus têm os mesmos objetivos, mas sabemos que a história humana não pode alcançar esses fins por si só. Sabemos que a graça de Deus e a ajuda do Espírito Santo são necessárias. Os comunistas acreditam que esses objetivos podem ser alcançados pela humanidade, e é aí que diferem de nós. Há, é claro, muitos outros pontos de divergência muito sérios.
Sua eclesiologia sempre exibiu uma dimensão ecumênica. Sua dissertação de doutorado, por exemplo, foi sobre a unidade da Igreja. Poderia me contar algo sobre a "vocação ecumênica" que você recebeu quando jovem?
Houve muitas circunstâncias que me prepararam para o trabalho ecumênico. Como menino em Sedan, uma pequena vila nas Ardenas, tive muitos amigos judeus e protestantes cujos pais eram amigos dos meus pais. Em 1914, nossa igreja em Sedan foi queimada intencionalmente pelos alemães. O pastor protestante, M. Cosson, permitiu que os católicos usassem uma capela protestante nos subúrbios da cidade. Por quase seis anos, essa foi nossa igreja, e nessa capela reconheci ou pelo menos reconheci minha vocação sacerdotal.
Sou também grato ao nosso curé, Canon R. Tonnel, que pregava tão bem, e ao Canon D. Lallement, que me ensinou a beleza da vida religiosa. Eu também visitava ocasionalmente a Abadia de Saint-Wandrille, que na época estava no exílio às margens do Semoye. A maravilhosa exemplo de minha querida mãe não pode ser enfatizado o suficiente. Ela tinha uma visão muito ampla da Igreja e um profundo senso do que a Igreja é.
Ao me preparar para minha ordenação sacerdotal, que ocorreu em 25 de julho de 1930, me interessei muito pela teologia do Sacrifício Eucarístico. Eu lia frequentemente o Capítulo 17 de São João. Enquanto meditava sobre este capítulo, reconheci definitivamente um chamado para trabalhar para que todos que acreditam em Cristo sejam um.
Sou grato por Deus ter me chamado para fazer Sua vontade. Minha inspiração especial para trabalhar pela unidade da Igreja não pode ser compreendida separadamente do meu interesse pela eclesiologia, ou, por assim dizer, separadamente da minha vocação religiosa. Devo dizer que desde o início tive realmente apenas uma vocação, que era ao mesmo tempo sacerdotal e religiosa, dominicana e tomista, ecumênica e eclesiológica.
Catolicidade tem sido um tema querido em seus escritos ao longo dos anos. Você vê algum desenvolvimento nessa noção hoje?
Dogmaticamente falando, a Igreja é católica. Mas a estrutura da Igreja precisa se tornar mais católica.
Recordo um incidente no final do pontificado de Pio XII que destaca isso. O Santo Ofício havia permitido que alguns observadores católicos participassem de uma reunião ecumênica com um grupo do Conselho Mundial de Igrejas. Roma sugeriu que a reunião fosse realizada em Assis. Notificamos nossos amigos protestantes em Genebra, e eles responderam que era muito longe para ir. Agora, essas pessoas estão acostumadas a terem suas reuniões em qualquer lugar; se tivéssemos dito que a reunião seria em Londres, Evanston ou Ceilão, teriam perguntado quando sairia o próximo avião. Mas para eles, Assis estava muito perto de Roma. Eles estavam com medo.
O próprio Concílio Vaticano II foi realizado em Roma, e a comissão conciliar praticamente não trabalhou fora de Roma. Na prática, a Igreja Católica tem uma estrutura imperial, não uma estrutura mundial. Para mim, este é um dos interesses práticos no princípio da colegialidade. Os protestantes no Concílio Vaticano II frequentemente nos diziam que é útil que o Papa seja o poder supremo e que Roma seja Roma; mas sentiam que a Igreja deve ter uma estrutura mais de acordo com a estrutura do mundo. Devemos nos libertar de pensar na Igreja em termos do Império Romano – uma cidade capital com províncias. A Igreja deve se tornar mais católica e reconhecer as diferenças entre as nações, culturas e mentalidades. A colegialidade, estou confiante, fará exatamente isso.
A questão de integrar o colégio episcopal com o poder supremo do Papa é amplamente discutida hoje por teólogos. Como você aborda esse problema?
É uma questão de integração e também de determinar exatamente qual é o sujeito do poder supremo na Igreja. Isso não pode ser resolvido adequadamente apenas no nível jurídico. Como você sabe, existem várias posições. Eu elimino desde o início o que equivale a uma monarquia puramente pontifical. Não tem apoio consistente nem no Novo Testamento nem na antiguidade cristã.
Nos últimos anos, alguns – como Karl Rahner e Otto Semmelroth – formularam a ideia de um único poder que é sempre colegial. O padre Wilhelm Bertrams os critica, dizendo que se o poder supremo é sempre o do colégio, como então o Papa poderia depender do colégio de bispos e ainda assim possuir pessoalmente a "plenitude do poder". O Vaticano I afirma a supremacia papal, e o Novo Testamento mostra que Pedro pessoal e independentemente dos outros apóstolos recebeu pleno poder pastoral.
Bertrams então discute a explicação bastante comum de dois sujeitos inadequadamente distintos do poder supremo. Eu notei que aqueles que mantêm essa visão também dizem que não pode existir um colégio sem um chefe e que não pode haver um concílio ecumênico sem o Papa. Mas eles nunca fazem a aplicação complementar, ou seja, que o Papa é inconcebível sem o colégio, isto é, sem o restante dos bispos e a Igreja.
O Papa é sempre o chefe do colégio e age sempre como tal. Jimenez Urresti sustenta a tese, que ele apoia com argumentos fortes, de que o Papa é chefe da Igreja porque é chefe do colégio.
O que acha da posição de Rahner?
Eu me pergunto se a tese Rahner-Semmelroth faz uma provisão ampla para o ensinamento do Vaticano I. Como podemos dizer que todo ato do Papa deve ser considerado como um ato do colégio, uma vez que ele é o chefe do colégio? Parece-me que deve-se dizer que o Papa recebe o poder supremo de uma fonte diferente da de chefe do colégio, embora sempre exerça esse poder como chefe do colégio. Por essa razão, eu me apego à teoria dos dois sujeitos inadequadamente distintos. O poder supremo existe tanto no Papa quanto no colégio de bispos, mas de maneiras diferentes. O Papa possui um poder episcopal real sobre toda a Igreja (isso é claro no Vaticano I), não para administrar os assuntos ordinários das dioceses, mas para intervir apenas para que a unidade da Igreja seja preservada.
Bertrams não apresenta os argumentos para a teoria dos dois sujeitos de maneira excessivamente jurídica?
O Padre Bertrams é um canonista, e ele não considerou suficientemente os aspectos ontológicos do problema. O problema como um todo não pode ser resolvido ou mesmo adequadamente formulado se permanecermos no nível jurídico. Nessa categoria, só podemos fazer afirmações de identidade ou subordinação: relações "segundo abaixo e acima". Precisamos avançar para a ontologia. O Papa e seu poder são inseparáveis da Igreja, da sucessão apostólica do colégio de bispos ou do colégio de apóstolos.
No que diz respeito ao poder, o Papa não tem superior; ele é o chefe do corpo dos bispos. Mas não devemos esquecer que ele está vinculado à Igreja, à sua fé, sem a qual não haveria Papa ou poder. Nesse sentido, no nível radical da ontologia, o Papa depende da Igreja e não tem poder sobre ela. Certamente não se pode eliminar da eclesiologia o tema unanimemente reconhecido da possibilidade de um Papa herege ou cismático. Pode parecer uma hipótese irreal, mas é um tema necessário para elaborar adequadamente a posição do Papa na visão geral da eclesiologia.
E quanto à hipótese de um desacordo completo entre o Papa e um concílio ecumênico?
A hipótese de uma assembleia conciliar ecumênica votando por uma doutrina de maneira moralmente unânime, e o Papa sozinho mantendo o contrário de tal forma a interromper a assembleia dos bispos, me parece impossível de sustentar. Em qualquer caso, não foi assim que Paulo VI compreendeu suas intervenções no Concílio, segundo uma carta publicada em La Civiltà Cattolica.
Há um limite para o poder pessoal possuído pelo Papa que o coloca acima da assembleia dos bispos e o torna independente do colégio do ponto de vista jurídico. Esse limite é a comunhão na fé. Do ponto de vista ontológico, o Papa não está acima da Igreja ou do colégio, mas dentro da Igreja e do colégio. (O supra tem o limite do cum.) Nenhuma analogia tirada das constituições das sociedades humanas e nenhuma formulação puramente jurídica são adequadas para a realidade sobrenatural sui generis que é a Igreja. Pelo contrário, devemos procurar seu modelo no mistério da Trindade, onde temos a comunhão perfeita e a circumincessão das Pessoas Divinas.
Para resumir, eu diria que, no nível jurídico, o título pelo qual o Papa possui o poder supremo é próprio e pessoal a ele. É algo diferente do título de membro – isto é, chefe – do colégio de bispos. É independente do colégio. Mas a realidade que assim é dada não é nada além do que a de chefe do colégio e chefe da Igreja. O Papa é inseparável do colégio e da Igreja. Ele não pode ser concebido como independente deles, assim como eles não podem existir independentemente dele. Portanto, o exercício do poder do Papa (recebido e possuído pessoalmente) está ligado à Igreja, embora seja o poder do chefe da Igreja e do colégio.
Alguns disseram que você inventou o termo "colegialidade".
Eu sei que dom Latanzzi e outros disseram que comecei a discussão sobre colegialidade. Isso é totalmente falso. Eu, é verdade, introduzi a palavra colegialidade no vocabulário teológico. Mas o contexto era completamente diferente do dos bispos.
Sobre o que você estava escrevendo?
Quando estava escrevendo meu livro sobre os leigos, que foi publicado em 1953, descobri que na tradição da Igreja uma estrutura comunitária sempre acompanhava a estrutura hierárquica. Descobri que, na vida prática da Igreja, as decisões eram sempre tomadas em comunidade. Encontrei numerosos textos de São Cipriano e São Leão, por exemplo, que insistiam que um bispo não é dado a uma comunidade contra a vontade deles — nulli populo invito detur episcopus. Foi estudando textos como esse que formulei a ideia comunitária da colegialidade. Eu até propus traduzir o termo ortodoxo "sobornost", na medida em que é válido, como colegialidade.
O celibato do clero é um tema muito discutido nos dias de hoje. Quais são seus sentimentos sobre esse problema?
A pergunta é muito difícil. Muito difícil, de fato. Existem duas questões, e elas não devem ser confundidas. Uma é o problema de ordenar homens casados, e a outra é permitir que padres se casem. Em 20 anos, acredito, teremos um clero casado no sentido de que a Igreja ordenará homens casados.
Você acha que o diaconato casado é um passo nessa direção?
Há dois anos, o Concílio aprovou um diaconato casado, mas desde então nada aconteceu. Isso mostra que é um problema difícil. Mas estou confiante de que em breve algumas implementações práticas da aprovação do Concílio para diáconos casados ocorrerão. Em outubro passado, em Roma, fui convidado para participar de um pequeno congresso que tratou do diaconato, no qual dei uma palestra sobre os vários ministérios na Igreja. Há mais do que o ministério sacerdotal. Na verdade, a maioria dos verdadeiros ministérios na Igreja é realizada por leigos. Não seria possível consagrar leigos para ler as lições na Missa, ensinar religião em nossas escolas e cuidar dos doentes?
Você não é a favor de padres se casarem após a ordenação?
Não. Eu sou totalmente contra isso. Não há fundamento para isso na tradição da Igreja, nem mesmo na Igreja Oriental. Isso sempre foi proibido.
Permitiria exceções?
Não vejo motivo para não se fazer exceções. Mas elas seriam algo extraordinário. Não devemos esquecer que o celibato sacerdotal é uma lei da Igreja e não uma lei divina. Não há diferença teológica entre um padre casado, como no Oriente, e um padre solteiro. Ambos são padres no pleno sentido. Foi interessante no Concílio ler alguns dos modi dos bispos. Eu fui um dos redatores do decreto sobre o sacerdócio, e muitos dos modi apresentados pareciam dizer que um padre solteiro era mais padre do que um padre casado. Isso não é teologicamente verdadeiro, e a comissão se recusou a concordar.
Diria que a permissão pode ser ocasionalmente dada para padres se casarem. Alguns homens descobrem a questão da sexualidade após sua ordenação, quando estão na casa dos trinta anos. Neste momento, não há uma saída honesta do sacerdócio. Acho que deveria haver uma saída honesta, seja reduzindo o padre ao estado leigo e permitindo que ele se case ou, muito raramente, permitindo que ele permaneça padre e funcione como padre, pelo menos nos lugares onde os católicos aceitariam isso. Em países como a França, acho que o último seria difícil, embora as pessoas trabalhadoras pudessem aceitar. Mas não acredito que as pessoas nos pequenos vilarejos aceitariam.
Em qualquer hipótese, isso só poderia ser algo excepcional. Existem outras maneiras de lidar com os problemas difíceis que o celibato às vezes nos traz. Devemos procurar uma maturidade humana mais desenvolvida antes da ordenação, formas mais intensas de vida comum e outras coisas assim. Oro para que Deus preserve o dom da castidade religiosa e sacerdotal em Sua Igreja, em meio ao mundo afrodisíaco e hiper-sensualizado em que vivemos.