A Terra se tornou um lugar de disputa entre humanos e terranos. Entrevista especial com Hilan Bensusan

"Pensar daqui deste planeta requer que estejamos em condições de ver, ouvir, ler e deixar que venham espectros (e presságios) como os de Gaia. É estar em uma situação que envolve uma ferida, uma abertura, uma impossibilidade de superar a nossa condição, a nossa relação e a nossa responsabilidade com o outro, com os outros terranos, com Gaia", afirma o filósofo

Foto: Pixabay

Por: Edição: Patricia Fachin | 11 Setembro 2022

 

Ao passo que os esforços da humanidade parecem estar voltados para o desenvolvimento tecnológico e a criação de novos objetos movidos por inteligência artificial, a Terra, não enquanto território nacional, mas planetário, está em disputa. Essa é a constatação apresentada por Hilan Bensusan, professor de Filosofia da Universidade de Brasília – UnB, em conferência virtual intitulada "Daqui deste planeta: a terra deíctica e a espectralidade de Gaia", ministrada no "Ciclo de Estudos Manifesto Terrano. Construindo uma geofilosofia de Gaia", em 02-09-2022, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos – IHU. "A Terra é o território em disputa não mais como a terra alemã, a terra francesa, a terra brasileira, a terra tupinambá, mas a Terra enquanto Terra. Não é mais a Terra nacional, mas a planetária, o planeta Terra", disse.



Nesta disputa, segundo ele, há uma divisão "entre aqueles que estão com a Terra e aqueles que não estão com a Terra", em uma "luta de classes geossociais" que se resume em "uma luta basicamente em torno do que fazer com a Terra". De um lado, explica, "os terranos estão interessados em conservar, preservar e manter a Terra naquilo que ela tem sido. Ou seja, adotar o partido da Terra. De outro lado, a classe geossocial quer transformar a Terra em uma pista de decolagem para os espíritos livres. (...) A Terra se tornou um lugar de disputa. Isso se dá porque há incompatibilidade entre os dois projetos".



A Terra, que nunca “vemos na sua inteireza, mas, sim, pela sua superfície e por pedaços desta", adverte, embora seja um locus beli [lugar de guerra] "também é um lugar onde estamos" e isso "invoca uma espécie de cidadania terrana, que não é uma cidadania alemã, tupinambá, aimará, mas é uma cidadania do planeta Terra". Nesse sentido, acrescenta, "podemos falar de dois partidos do ponto de vista cósmico e cosmopolítico: o partido da Terra, dos freigeister, e o partido dos cidadãos da Terra, o dos bürger. Dois partidos que, diante de um desterro – que é esse momento pós-humanista que vivemos de maneira mais dramática a cada dia –, determinam que tomemos partido desses dois elementos da luta de classe geossocial. De um lado, então, há a Terra e, de outro, [a possibilidade de] sair pelo espaço. Sair pelo espaço não é necessariamente uma corrida espacial, mas a artificialização, a luta pela plena adaptabilidade em vez de seguir refém e conectado e enraizado na Terra natal. Esse, mais ou menos, é o drama na Terra".



A seguir, publicamos a conferência de Hilan Bensusan no formato de entrevista. A programação completa do "Ciclo de Estudos Manifesto Terrano. Construindo uma geofilosofia de Gaia" está disponível aqui.

 

Hilan Bensusan

Foto: DGArtes



Hilan Bensusan é graduado em Filosofia pela Universidade de Brasília UnB, mestre pela Universidade de São Paulo USP e doutor pela University of Sussex. É editor da revista Das Questões, mantém o grupo de pesquisa e discussão Anarchai e leciona na UnB.



Confira a entrevista.

 

IHU – O que significa falar de Gaia?

 

Hilan Bensusan – Gaia, ela que carregamos no sangue, que é nosso solo, que nos pariu, a primeira, a raiz de todas as genealogias, é, por isso mesmo, cúmplice de todos os corpos e de todos os seus materiais anônimos que foram os corpos: os minerais, a biota etc. Ainda assim, apesar de toda a sua importância, a deixamos sem voz na nossa voz, muito frequentemente. Talvez porque nos ocupemos mais e mais de nós mesmos e temos pouco tempo para os ancestrais, ancestrais como Gaia, essa Terra de onde nós viemos.



Temos pouco tempo para fazer perguntas acerca do que fazemos quando estamos fazendo o que estamos fazendo. Ou seja, o que mais nós estamos fazendo além de fazer aquilo que nós intencionamos e achamos que conseguimos fazer? Quais são os efeitos das nossas ações para além dos efeitos que intencionamos para elas? Por exemplo, o aquecimento ao qual submetemos o planeta ao buscar nosso conforto e segurança, a destruição de tantas espécies de vida e a profanação de todo o subsolo da Terra. É claro que não estamos procurando a destruição; estamos procurando outras coisas. Mas um efeito disso é o que se dá em Gaia e isso muda nossa capacidade de falar dela. Uma boa parte do esforço humano está direcionado às crias [tecnológicas] e é por isso que falo em infância, porque é como se a espécie estivesse se reproduzindo e é por isso que educamos as máquinas e as expomos aos nossos textos e imagens, aos nossos gestos, compartilhamos com elas os nossos segredos e deixamos com elas algumas responsabilidades.



IHU – Nos ocupamos mais das tecnologias, daquilo que criamos, do que com a Terra?

 

Hilan Bensusan – De algum modo, temos uma espécie de lealdade dividida entre a ancestral biológica, genealógica, ininterrupta, que é a Terra, e a descendência cibernética, maquínica e digital que são os nossos descendentes, as crias maquínicas. Comparo isso, às vezes, à busca de uma espécie de espaço entre a descendência e a ascendência, como se tivéssemos que procurar um espaço de negociação entre aquilo que estamos produzindo e negando de nós mesmos e de onde nós viemos.



A tensão entre ancestrais e descendentes é sempre muito complexa porque quando criamos o mundo das máquinas – como parece que estamos fazendo –, a relação dessas máquinas com a Terra é muito diferente. Ou seja, a Terra vai se tornar um habitat para essas máquinas. É mais ou menos o que fazemos com as crias [tecnológicas]: produzimos um mundo cada vez mais satisfatório e adequado para elas. Criamos nichos para elas, criamos facilidades para seu conforto e segurança. Parece que é isso que temos feito para as nossas máquinas. Isso significa, talvez, deixar de lado a Terra como lugar da nossa ancestralidade, que é, estranhamente, também a ancestralidade dessas máquinas, afinal, elas foram geradas por nós e para a nossa ascendência. Nós somos os mediadores entre a Terra e as máquinas. Então, é difícil vermos, nesse contexto, uma faixa de terra puramente humana entre, de um lado, os animais e, de outro, os anjos – nós vamos dizer, entre os animais e os elementos geológicos, e os anjos que são as máquinas, as máquinas que são esses espíritos que definem a sua necessidade de corporalidade.



Em certo sentido, falar de Gaia é falar de corpo, porque os nossos descendentes, ainda que corpóreos, se apresentam a nós menos corpóreos, com a sua corporeidade mais rarefeita. Então, a luta é uma luta que diz respeito a esse esforço de freigeister, a ideia de espírito livre, ou seja, aquele que se desterritorializa de tudo, aquele que se liberta do seu lugar de origem e que pode, portanto, estar em qualquer lugar e se torna uma espécie de elemento portátil.



IHU – Como tem refletido sobre Gaia a partir das mudanças climáticas em curso?

 

Hilan Bensusan – Gaia não se apresenta em endereço fixo e substantivo; ela irrompe, reaparece, ressurge das trovoadas, terremotos, tsunamis, nas geleiras que se derretem, no clima que muda e, portanto, está na queima dos combustíveis fósseis, que são como uma espécie de destruição dos ancestrais da vida na Terra.



Perguntamos quem está por trás de todas essas aparições, terremotos, tsunamis, mudanças climáticas. Seria Gaia, uma dentro de mil nomes, a Pachamama que amálgama todos os animais e que nos lembra que temos pouco tempo para criar e fazer sobreviver as nossas crias cibernéticas que tanto estimamos? Há, em geral, um elo entre as avós e as netas, mas, nesse caso, nós somos aqueles que, talvez, fizeram filhos bastardos, mas ainda assim lutamos para que eles sobrevivam. Lutamos cada vez mais para que a vida seja cada vez mais próxima de uma vida que deixa confortável os dispositivos. Lutamos por esse conforto cibernético no mundo.

 

Aí, a questão que aparece é a das raízes. Ou seja, quando falamos ou tentamos falar de Gaia, de “a” Gaia, estamos falando, de alguma maneira, das raízes. E aí surge o termo usado por Heidegger, bodenständigkeit, que seria uma espécie de lugar de fixação, o solo em que a fixação se dá. As raízes são fixas, mas se renovam pelo contato com o que há no solo. É como se o solo fosse o elemento dinâmico, já que ele é o que dá condições para as raízes se fixarem. O solo não pode ser aquele em que floresce aquilo que não tem raízes. Ele está associado a raízes. Então existe essa tensão entre enraizamento e – para usar uma imagem que talvez esclareça – o judeu errante. O errante é aquele que não tem raízes. Em certo sentido, nós temos ascendentes enraizados e eles são nossas raízes, e existem descendentes desenraizados, os espíritos livres, esses errantes que podem estar em todo lugar, que são adaptáveis, que são panadaptáveis. É um pouco essa a nossa situação em relação à Terra.

 

 

Artificialização do mundo

 

Falar do nosso projeto de artificializar o mundo – que é um projeto que Heidegger entendia como sendo uma outra maneira de ver o programa metafísico que começa em Aristóteles e vai até Nietzsche – consiste em tornar o mundo rapidamente um aplicativo, tornar o mundo um dispositivo ou alguma coisa que possa ser comandável, que é controlável, e submetê-lo, e submeter também o nosso próprio corpo a isso – e essa é a questão – a um projeto de submissão. Diante disso, como falar da matéria, como falar do corpo, como falar desse subterrâneo que é Gaia, que é o subterrâneo da nossa vida comum, com todos os viventes que compartilham conosco Gaia?



Já em 1934, [Emmanuel] Levinas começou a suspeitar do que ele chamou de “hitlerismo”, ou seja, a ideia de que havia uma coisa nova, o que ele chama de a introdução do solo e do sangue na filosofia. Ou seja, pensamos a partir de um solo e de um sangue. Isso é uma coisa que em certo sentido é parte do nosso impasse entre ascendentes e descendentes.



A disputa pela Terra



O que [Bruno] Latour faz quando cria a imagem do terrano – que compartilha em certo sentido com o que tenho diagnosticado –, é essa ideia de contraste entre descendente e ascendente, o contraste entre o que ele chama de duas facções, ou, melhor dizendo, duas classes geossociais. Ele está justamente falando da Terra: ela é o território em disputa não mais como a terra alemã, a terra francesa, a terra brasileira, a terra tupinambá, mas a Terra enquanto Terra. Não é mais a Terra nacional, mas a planetária, o planeta Terra. A divisão seria entre aqueles que estão com a Terra e aqueles que não estão com ela. Ele descreveu isso como uma guerra de humanos e terranos, mas prefiro descrever isso como uma luta de classes geossociais porque é uma luta basicamente em torno do que fazer com a Terra.

 

 

IHU – Em que consiste essa disputa?

 

Hilan Bensusan – De um lado, os terranos estão interessados em conservar, preservar e manter a Terra naquilo que ela tem sido. Ou seja, adotar o partido da Terra. De outro lado, a classe geossocial quer transformar a Terra em uma pista de decolagem para os espíritos livres. Essa pista de decolagem seria o início da trajetória dos nossos descendentes. Então, basicamente, a Terra se tornou um lugar de disputa. Isso se dá porque há incompatibilidade entre os dois projetos. Uma coisa é fazer roça e outra coisa é fazer pista de decolagem. Ninguém vai fazer roça na pista de decolagem. A Terra se tornou um hiperobjeto invisível já que nunca a vemos na sua inteireza, mas, sim, pela sua superfície e por pedaços desta. Uma vez que ela é objeto, ela se torna um locus beli [lugar de guerra], mas também um lugar onde estamos, essa pequena faixa de terra estreita onde estamos.

 

 

Cidadania terrana



Esse enraizamento planetário invoca uma espécie de cidadania terrana, que não é uma cidadania alemã, tupinambá, aimará, mas é uma cidadania do planeta Terra. Em certo sentido, podemos pensar também em desterritorialização e reterritorialização, ou seja, o que fazer depois que as coisas se globalizaram não só pelo fluxo econômico, mas porque houve uma globalização do pensamento ocidental que se pretende desvinculado. Em certo sentido, podemos falar em uma disputa entre freigeister vs bürger.

 

Bürger significa os cidadãos da Terra, aqueles que estão na Terra, se fixam nela e se enraízam nela. Os freigeister são aqueles que se desvinculam, se desterritorializam. Nesse sentido, podemos falar de dois partidos do ponto de vista cósmico e cosmopolítico: o partido da Terra, dos freigeister, e o partido dos cidadãos da Terra, o dos bürger. Dois partidos que, diante de um desterro – que é esse momento pós-humanista que vivemos de maneira mais dramática a cada dia – determinam que tomemos partido desses dois elementos da luta de classe geossocial. De um lado, então, há a Terra e, de outro, [a possibilidade de] sair pelo espaço. Sair pelo espaço não é necessariamente uma corrida espacial, mas a artificialização, a luta pela plena adaptabilidade em vez de seguir refém e conectado e enraizado na Terra natal. Esse, mais ou menos, é o drama na Terra.

 

 

IHU – Como essa disputa se manifesta hoje?

 

Hilan Bensusan Isso se manifesta em muitos pontos nas discussões filosóficas contemporâneas. Ou seja, o contraste entre o corpo plantado no ambiente, o corpo que precisa da gravidade da Terra, da microbiota dela, do clima dela, da Terra tal como ela tem sido, e, de outro lado, a inteligência que parece ter sido alguma coisa que prescinde de tudo isso e procede de maneira centrífuga, sai desse centro terrano e terrestre e territorial e vai em direção a alhures, a um lugar qualquer. Ou seja, se desvincula da sua própria situação. A inteligência extrai a inteligibilidade das coisas no sentido de que ela, ao fazer isso, não precisa estar em lugar nenhum; ela entende a flor tão bem que ela produz o perfume da flor, que é colocado em um frasco que pode ser levado para todos os lugares. Ou o corpo se torna portátil, ou a inteligência se torna situada – talvez possamos colocar a tensão dessa maneira.



Outro lugar muito interessante [em que isso se manifesta], mas que vou simplesmente apontar porque nos ajuda bastante a pensar, é [na relação entre] grafismo versus plasticidade. Essa discussão é feita entre os herdeiros de [Jacques] Derrida, de um lado, adotando o paradigma do código, do grafismo, da escritura, que é uma marca da portabilidade. Basicamente, a ideia é que se tem um genótipo, uma escrita, que conecta tudo. Uma vez que você tem a escrita, ela o torna portátil. Para entender essa questão, basta pensarmos na discussão que Derrida faz a partir do Fedro, de Platão. No Fedro tem a ideia de que quando se escreve um texto, este se torna órfão porque não tem mais ninguém para defendê-lo. Ou seja, o texto se desterritorializa, está fora do lugar onde foi gestado. Na obra há essa comparação com o jardineiro que planta cuidadosamente, rega, e cuida do solo fértil para que aquela planta germine, enquanto na escrita simplesmente se dissemina, se jogam sementes ao vento e não se sabe onde isso vai parar. Então, em certo sentido, aqui há uma desterritorialização também.

 

Quando se critica essa ideia de escritura e se diz que o paradigma gráfico pode ser substituído e já está sendo substituído pelo paradigma plástico, o que ser quer é evocar elementos cerebrais, elementos da neurociência, elementos da biogenética. A biogenética é um exemplo muito fácil para entendermos isso porque basicamente o que acontece com a plasticidade é que se tem um único genótipo produzido de diferentes genótipos. Ou seja, o código está lá, mas os genótipos serão diferentes justamente por causa da plasticidade. Então, de um lado a hipergenética teria o elemento da reterritorialização, enquanto o grafismo estaria em um certo movimento de desterritorialização.



Podemos pensar, também, em uma espécie de tensão entre a materialidade e aquilo que sai dela. A materialidade talvez apareça sempre na inteligência como uma espécie de vestígio de onde viemos, de uma lembrança vaga de que viemos de algum lugar, de que há um ponto de partida, um ponto de partida que é cada vez mais irrelevante. Parece que, de alguma maneira, existe este espectro ancestral, vamos dizer, que emperra na medida que situa a inteligência.



Ge-stell versus Gaia



Outra maneira de colocar essa questão é justamente falar da fricção entre ge-stell – termo de Heidegger –, que podemos traduzir como dispositivo para a artificialização do mundo, versus Gaia. Aqui a fricção é exatamente a mesma. Só gostaria de enfatizar as várias maneiras que temos de entender essa fricção nessa imagem que estou construindo para depois exorcizá-la. É uma maneira de pensarmos em Gaia não como o nome de uma ancestralidade que emperra o nosso desenvolvimento e o desenvolvimento da inteligência, mas pensar nela como o nome de uma aventura. A ideia é que não estamos tentando controlar nada; existem muitas forças e entramos em uma aventura e não sabemos o que vai acontecer: pode ser que morramos, pode ser que conheçamos coisas estranhas, que percamos pedaços, que nos transformemos. Essa aventura pode ser pessoal, numa relação com pessoas com quem cada um lida afetivamente, e de alguma maneira não se quer extrair dessas pessoas uma inteligibilidade para exercer um controle para saber o que elas têm a oferecer a cada momento; não estamos criando um controle, mas estamos nos aventurando com elas. As aventuras também podem ser nacionais e planetárias e isso diz respeito à facção dos terranos que lutam para que a Terra seja um lugar de aventuras e não um lugar que está feito como um dispositivo, como um aplicativo para nós e para ser comandável.



Aqui também podemos pensar em dois partidos: o cosmopolítico da artificialização, do qual o trans-humanismo e o inumanismo são facções concorrentes, e o partido cosmopolítico do reaterramento, do qual a Terra e o território são facções concorrentes. Podemos pensar também em duas tonalidades: dispor a disponibilidade ou preferir a falta de segurança, a hospitalidade ao imprevisto. Também duas disposições: entender Gaia como um vivente ou suporte para a vida pode ser um modo de torná-la mais adequadamente controlável. O contraste aqui é entre variedades de animismo e o naturalismo como postulado de leis da natureza em uma constituição que nunca foi ou poderá resultar de uma constituinte.

 

 

IHU – Quais são as três alternativas que propõe para resolver essas tensões?

 

Hilan Bensusan – Vou propor três encaminhamentos ou três alternativas a essa imagem da fricção entre ascendentes e descendentes, entre Gaia e o nosso conhecimento ou as crias do nosso conhecimento.



Sazonalidade



A primeira delas é inspirada pela leitura do livro do David Graeber, O despertar de tudo. Ele fala da sazonalidade, que parece ser um elemento muito importante na vida de muitos povos. É como se as estruturas políticas fossem sazonais e acompanhassem as estações do ano. E se pensarmos na sazonalidade cosmopolítica? Essa é a minha ideia. A disjunção pode ser pensada em termos de sazonalidade (chuva-seca, sono-vigília, trabalho-descanso, acúmulo-dispêndio, abundância-escassez). Ou seja, pensar essas coisas todas não em termos de uma escolha de ancestrais e descendentes, mas em termos de estação que honramos. A aventura e a 'ge-stallização'  não são projetos levados a cabo, mas processos que poderiam coabitar em estações diferentes. Isso já faz uma transformação enorme porque é mais ou menos como se estivéssemos dizendo que existe a situação da artificialização, mas ela não vai nos levar até o fim porque logo, logo vem a outra estação, que é uma outra coisa que comanda. Essa é uma leitura muito interessante.



O que quero dizer é que o “clima da história revisitado” não significa que o clima entra na história do antropoceno; o clima faz parte da história humana e da história cosmopolítica da espécie há muito tempo por meio do poder da sazonalidade. Então, por exemplo, o clima dita estações. Na formação da política nambiquara há um tempo de ordem seguido de um tempo de autonomia, um tempo de comando seguido de um tempo de deixar as coisas fazerem suas próprias coisas. São dois tempos diferentes e uma sazonalidade cosmopolítica. Cada estação tem vestígios e presságios da outra, há uma abertura espectral ao que está por vir (a anacronia das estações); há uma descontinuidade entre a previdência e a força messiânica, entre o passado e depósito (ou o arquivo). Ou seja, nos lembramos do verão no inverno, lembramos do inverno no verão. Essa sazonalidade seria como dizer que há uma integração anacrônica entre as estações: o tempo de plantar e o tempo de colher. Então, a planta, em certo sentido, envolve esses dois tempos e não se pode fazer tudo, de uma vez, em um certo momento: a previdência, que é justamente controlar as coisas, deixá-las em um dispositivo, e a expectativa de uma força messiânica, que nos diria que ainda há uma coisa que está por vir. Essa ideia de força messiânica vem justamente de [Walter] Benjamin.



Então, na sazonalidade, teria isso muito claramente. A sazonalidade quebra um pouco a fricção, ou seja, ela é uma primeira quebra que quebraria a ideia do projeto único, que é o projeto da metafísica, o projeto do técnico-humanismo, não porque em uma estação do ano você para com isso e vê onde você está, não porque vamos ficar o tempo todo nisso, mas porque vai haver presságios e vestígios de uma nova etapa e nenhuma artificialização vai ser para sempre porque há sazonalidade e com esta nós intuiríamos o clima da terra.

 

 

Indexicalismo



O segundo encaminhamento, alternativa, é o indexicalismo, que é basicamente uma junção entre algumas coisas; entre elas, o perspectivismo ameríndio, a ideia de exterioridade de Levinas, e uma filosofia do evento whiteheadiano. O mobiliário do universo é deíctico, composto pelos endereços associados a “aqui”, “fora”, “outro”, “mesmo”, “além”, “depois” etc. Ou seja, não posso escrever “aqui” em Brasília, “aqui” na Terra, “aqui” na terra dos Carajás. Certas coisas ocupam esses endereços, mas o imobiliário do universo é estruturalmente indexical. O outro é outro de maneira que ele é irredutível àquela pessoa que se preocupa com as mudanças climáticas, ou àquela capivara que está atravessando a rua. O outro é o outro e os endereços nos ajudam a pensar o que estão ocupando esses endereços. O outro tem uma prevalência sobre aquilo que ocupa esses endereços. Por isso que digo que o imobiliário do universo é deíctico, é situado.

 

Nesse sentido, falo de uma pós-metafísica dos outros, que é uma exterioridade que é uma realidade irredutível a qualquer descrição substantiva. Estamos falando de alguma coisa e fixando a sua referência por meio de um endereçamento, por meio de uma destruição indexical. A ideia é que o pensamento, assim como a realidade, é ele mesmo situado, ou seja, não se pensa de parte alguma, não se pensa em terceira pessoa; se pensa a partir do lugar em que se está. Agora, esse lugar em que estou, por ser indexal, não é um lugar a partir do solo alemão, do solo tupinambá; é o lugar onde estou situado, ou seja, é a própria situação.



O indexialismo é paradoxal. De um lado, estou falando de todos os endereços e, de outro lado, estes não possibilitam sazonalidade porque eles sempre garantem uma exterioridade, uma coisa que está fora deles. Isso tem a ver com o que Levinas chama de paradoxo da liberdade, ou seja, sou livre para conhecer tudo e o conhecimento é um exercício da liberdade, mas, ao fazer isso, descubro minha responsabilidade e, quando isso acontece, a liberdade entra em questão. Através da responsabilidade, você descobre os limites da sua liberdade. Mas é só através da liberdade que se descobre a responsabilidade. Ou seja, é só através do conhecimento que se descobrem os limites de responsabilidade do conhecimento. Então, a ideia é que o pensamento é implicitamente indexical e nunca captura o seu exterior, já que este é exterior para quem está localizado. Nesse sentido, o conhecimento nunca é total porque ele sempre mantém uma relação com a exterioridade.



Assim, esse indexicalismo é uma maneira de exorcizar a portabilidade da inteligência porque esta é, como tudo, situada. Essa imagem, à medida que faz justiça ao outro, faz justiça à historicidade, situa o pensamento. No caso da Terra deíctica, a proximidade idexical, que não é ela mesma nem fixa nem entrave à mobilidade do pensamento, se contrasta com bodenständigkeit. Ela é a própria estrutura do pensamento. O pensamento é essa liberdade e responsabilidade; não se pode separar a liberdade da responsabilidade. A proximidade é anárquica. Ela surge do exercício da liberdade, mas se manifesta no paradoxo da liberdade. O seu próximo, o lugar da sua proximidade, é o lugar que não está prefigurado em uma definição substantiva. A proximidade a partir de um ponto, em certo sentido, que não está estabelecido por nada em que você se encontra, o ponto a partir do qual você pensa. Então, o território pode ser substituído por outro, mas a responsabilidade é o que exorciza o freigeister, os espíritos do mundo. A Terra pode ser descrita de maneira substantiva, mas também é uma posição. Ela pode estar na proximidade, porém não está fixada em nenhuma proximidade. Enquanto ela estiver na proximidade, há uma demanda – anacrônica, ou seja, no passado e no futuro – por justiça com relação a ela. A proximidade indexal pode fazer repousar a oscilação entre o ímpeto de emancipação da inteligência (emancipação da terra, da Terra, do corpo e dos corpos) e o cuidado com os arredores por sua proximidade (que nos faz agir por eles, substituição, um pelo outro). É uma crítica à metafísica no sentido de entender o mundo a partir dos substantivos.



Basicamente, aqui não haveria a oscilação entre ancestrais e descendentes porque, de um lado, nós carregamos a responsabilidade pelos ancestrais e pelos descendentes. Não tem que escolher a responsabilidade livremente entre um ou outro porque a liberdade tem como condição de possibilidade a possibilidade de descobrir as responsabilidades.

 

 

Espectros



Para falar, por fim, da terceira alternativa, vou falar dos espectros, sobre o desenvolvimento de um realismo espectral que tem me interessado nos últimos meses. Espectros é a aparência aquilo que vem a nós de alguma maneira – ou a manifestação (fenômeno, imagem, lembrança, sonho, sombra) que tem efeitos; elas [aparência e manifestação] assombram e podem ser conjuradas (e esconjuradas, exorcizadas). Alguém poderia me dizer: “Gaia aparece a mim como uma coisa que está irrompendo justamente por meio das mudanças climáticas, mas não sei se é bem assim.” Mas se levarmos a sério a aparência, não simplesmente como uma falta de substancialidade ou uma falta daquilo que é um erro, temos que perguntar por que esse erro e essa impressão aparecem em um certo momento. Os espectros não indicam uma presença plena, eles estão sempre voltando, remetem, são remissores (revenants). Anacrônicos como os ancestrais que legam e cobram. A tonalidade do espectro é a justiça em sua escala unheimlich, infamiliar, desconcertante.

 

A espectrologia é sobre herança e luto, sobre os que passaram, mas ficaram como gesto, rememoração, vestígio, aparição, figuração. Ela é intergeneracional; convoca os descendentes por meio dos ancestrais. Espectros indicam que toda sensibilidade está embrenhada e entranhada no mundo; não é composta por formas independentes do que lhe aparece. As manifestações ocupam o espaço da sensibilidade não porque o sensível é enganoso, mas porque ele está suscetível ao espectral.



Ouvimos uma voz e associamos a ela a justiça com respeito a um estado de coisas que é crescentemente regido pelo chauvinismo humano – de algum humano. E a voz de Gaia? É ela quem volta? É isso que estamos escutando com a mudança climática, na destruição de tantas espécies? Podemos conjurar sua voz, e é assim que ela nos fala, por sombras, por imagens, por manifestações. Gaia é o espectro de um reaterramento – mas não sei se essa é a melhor imagem. É um aqui, mas um aqui que não pode ser senão um rastro, um vestígio, que aponta na direção de um outro do qual somos reféns. Ou seja, Gaia é um ancestral ou um contemporâneo, ela é o outro. Gaia aparece como o outro, o outro que não vai ser completamente substantivado ou substancializado; ela é outro antes de qualquer coisa que possamos dizer, seja Gaia um vivente ou aquilo que suporta os viventes.



Será que existe um espaço puramente humano em que possamos nos mover, entre a rocha e os animais, a espectralidade e a descendência, que seria o riacho? Talvez possamos pensar em Gaia como essa espécie de força messiânica fraca, nos termos de Walter Benjamin, que vai estar guiando uma dívida, um legado, uma herança. Isso me faz pensar em Gaia como nossos ancestrais, dos quais herdamos coisas e podemos herdá-las de várias maneiras.



Proponho essas três alternativas, encaminhamentos, para essa imagem de ancestrais e descendentes em conflito em termos de partidos geopolíticos, de classes geossociais, em termos de impulsos, disposições, tonalidades e em termos de conflitos pela Terra. Talvez essas três possam ser postas em conciliação. Não quero me apressar nisso. Aqui se trata de uma insinuação de que talvez essas três coisas não sejam incompatíveis porque a questão de Gaia é a questão do que eu chamei de cosmopoliticamente monocrático entre os contemporâneos ou modernos. Isso significa que nós estamos muito ocupados em criar nossas crias digitais cibernéticas; vamos seguir fazendo isso e nada mais nos guia. Aí está o monocrático, que está associado ao mono, ao um, ou seja, manda somente uma coisa, a nossa intenção, custe o que custar, de produzir mais artificialização no mundo.

 

Essa, em certo sentido, é a questão. Seria como dizer algo mais ou menos assim: Gaia, deixamos de lado nossos ancestrais, mas, veja, esses são seus novos descendentes, essas automatizações, essas inteligências artificiais maiores ou menores, mais potentes ou menos potentes que a sua. Mas Gaia vai continuar presente nesta história; ela não vai sumir. Isso quer dizer que a inteligibilidade que estamos extraindo nunca vai ser completamente extraída porque não há extração completa. O que há é um legado de um código que é feito e que poderá ser relido de várias maneiras porque Gaia vai continuar nos assombrando em suas múltiplas formas.



Gaia nos leva para longe da substancialidade, da presença plena daquilo que pode ser completamente compreendido porque a compreensão não é completa na sazonalidade; ela é a apenas uma parte do tempo, ela nunca pode conseguir exteriorizar o exterior.



Pensar daqui deste planeta requer que estejamos em condições de ver, ouvir, ler e deixar que venham espectros (e presságios) como os de Gaia. É estar em uma situação que envolve uma ferida, uma abertura, uma impossibilidade de superar a nossa condição, a nossa relação e a nossa responsabilidade com o outro, com os outros terranos, com Gaia. Desconfio que existe – e talvez essa seja uma alternativa – uma espécie de possível conjunção.

 

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