16 Mai 2019
“Quando o Vaticano II terminou, o liberalismo ocidental ainda mantinha termos amigáveis com o cristianismo. Esse não é mais o caso: o secularismo tornou-se mais assertivo e menos acomodatício. Durante o mesmo período, houve um ressurgimento dentro do cristianismo da teologia e política pós-liberais e pós-seculares. A Comissão Teológica Internacional oferece uma nova análise da renegociação em curso entre Igreja e Estado, na qual as chamadas questões da vida ainda desempenham um papel importante. Mas não é mais possível que essa renegociação ocorra bilateralmente.”
A opinião é do historiador italiano Massimo Faggioli, professor da Villanova University, nos EUA, em artigo publicado em Commonweal, 09-05-2019. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Já se passaram mais de 50 anos desde que o Vaticano II terminou – em 8 de dezembro de 1965 –, e alguns dos documentos conciliares estão agora relevando a sua idade. Um deles é a declaração sobre a liberdade religiosa, Dignitatis humanae, o documento conciliar que mais se beneficiou da influência norte-americana e, sobretudo, da influência de John Courtney Murray, SJ.
Em 26 de abril, o Vaticano publicou algo novo sobre esse tema: “A liberdade religiosa para o bem de todos. Abordagem teológica aos desafios contemporâneos” [disponível aqui, em italiano]. Publicado pela Comissão Teológica Internacional (cujos membros são nomeados pelo papa em consulta com a Congregação para a Doutrina da Fé), o documento de 87 parágrafos é fruto do trabalho que começou em 2014 e terminou no ano passado. Ele foi aprovado para publicação pelo Papa Francisco em 21 de março e, por enquanto, está disponível apenas em italiano.
“A liberdade religiosa para o bem de todos” baseia-se nas intuições teológicas fundamentais da Dignitatis humanae – por exemplo, a necessidade de atualizar o ensino papal anterior (especialmente de Pio IX) de hostilidade à liberdade religiosa e a prioridade dos próprios ensinamentos e o exemplo de Jesus como um guia para o ensino da Igreja sobre esse assunto. Esse novo documento segue os passos do Vaticano II em seu “repúdio a toda tentativa de instrumentalizar o poder político, mesmo que praticado em vista de um proselitismo da fé” (par. 8). Citando a “hermenêutica da reforma” de Bento XVI, “da renovação na continuidade do único sujeito-Igreja” (par. 27), o novo documento elabora os ensinamentos da Dignitatis humanae para sociedades que se tornaram mais secularizadas ou mais diversificadas desde o Vaticano II.
O documento é dirigido tanto às lideranças da Igreja (seus hierarcas e intelectuais) quanto a lideranças seculares: ambas devem ajudar a desenvolver uma compreensão da liberdade religiosa que promova a coexistência pacífica entre religiões e identidades étnico-religiosas diferentes.
O documento convida os teólogos a apresentarem uma concepção da liberdade religiosa adequada aos nossos tempos: “A correta elaboração do pensamento sobre a liberdade religiosa na esfera pública pede à própria teologia cristã um aprofundamento consciente da complexidade cultural da atual forma civil, capaz de barrar teoricamente o caminho para a regressão em chave teocrática do direito comum” (par. 13). Ao defender a liberdade religiosa para todos, a Igreja Católica não está simplesmente perseguindo seus próprios interesses institucionais ou buscando vantagens especiais; de fato, ela se recusa a ser identificada “como sujeito de um interesse privado que compete para afirmar os seus privilégios” (par. 52-53). A Igreja não é um lobby.
O documento pede que seus leitores estejam cientes da influência sobre a liberdade religiosa das novas mídias e das mídias sociais, que frequentemente usam a identidade religiosa para manipular as pessoas, jogando um grupo contra o outro (par. 55). Há também um lembrete de que, nos ensinamentos de Jesus, encontramos uma distinção entre a autoridade política civil e a liderança religiosa. O documento nos adverte a evitar simplificar o pensamento de Agostinho sobre o Estado e a política: “Longe de difamar o Estado, com a ideia de que o empenho supremo do Estado de garantir a paz temporal se conecta com o destino de paz prometido por Deus na vida eterna, Agostinho restitui ao Estado a integridade da sua função” (par. 59).
As seções dedicadas ao papel do Estado fornecem uma crítica substancial à ordem liberal, apontando para a “obsessão de uma perfeita neutralidade de valor” (par. 45). A comissão chama isso de “uma forma de ‘totalitarismo suave’ que torna [os indivíduos] particularmente vulneráveis à difusão do niilismo ético na esfera pública” (par. 4). O documento rejeita tanto a teocracia quanto um modelo de multiculturalismo agnóstico que priva as religiões da sua função legítima de mediação na sociedade civil (par. 53).
A comissão enfatiza a contradição interna entre a suposta neutralidade do Estado e o secularismo: “O Estado tende a assumir a forma de uma ‘imitação laicista’ da concepção teocrática da religião, que decide a ortodoxia e a heresia da liberdade em nome de uma visão político-salvífica da sociedade ideal: decidindo a priori a sua identidade perfeitamente racional, perfeitamente civil, perfeitamente humana. O absolutismo e o relativismo dessa moralidade liberal entram em conflito, aqui, com efeitos de exclusão iliberal na esfera pública, dentro da suposta neutralidade liberal do Estado” (par. 63).
Apesar de sua crítica à modernidade liberal, o documento não convida os católicos a olharem para a Cristandade com nostalgia: “O vínculo de uma religião de Estado, que foi proposto em certo momento da história europeia para conter os excessos das chamadas ‘guerras religiosas’, já parece superado na atual evolução do princípio da cidadania, que implica a liberdade de consciência” (par. 70). De fato, o documento enfatiza o papel do Estado na proteção da liberdade religiosa, mas também na proteção dos cidadãos contra os abusos da liberdade religiosa: “Cabe à autoridade política, guardiã da ordem pública, defender os cidadãos, especialmente os mais fracos, contra os desvios sectários de certas pretensões religiosas (manipulação psicológica e afetiva, exploração econômica e política, isolacionismo...).
Entre as justas exigências da razão, nas suas implicações jurídico-políticas, pode-se incluir – nos anos recentes – a reciprocidade pacífica dos direitos religiosos, incluindo o da liberdade de conversão” (par. 70). Esse é um problema novo, que o Vaticano II não previu: “Não se trata mais apenas de aplicar a liberdade religiosa ao respeito à religião dos outros, mas também à crítica da própria religião. Essa situação levanta problemas delicados de equilíbrio na aplicação da liberdade religiosa” (par. 80).
Ao buscar promover esse equilíbrio, o documento rejeita tanto o confessionalismo quanto a laïcité de estilo francês: “O Estado não pode ser nem teocrático, nem ateu, nem ‘neutro’ (...); ao contrário, é chamado a exercer uma ‘laicidade positiva’ em relação às formas sociais e culturais que asseguram a necessária e concreta relação do Estado de direito com a comunidade efetiva daqueles que têm direito” (par. 86). Os direitos das liberdades religiosas (no plural) das diferentes religiões devem ser mantidos em equilíbrio com o bem comum: “O Estado que se limitasse a registrar esses desejos subjetivos [das inclinações subjetivas privadas], transformando-os em vínculo do direito, sem qualquer reconhecimento da sua relação com o bem comum, correria o risco de enfraquecer o apoio institucional das razões éticas que protegem o laço social” (par. 44).
“A liberdade religiosa para o bem de todos” é o documento mais abrangente aprovado pelo Vaticano sobre a liberdade religiosa desde o Vaticano II. Nos últimos 50 anos, os princípios teológicos não mudaram, mas o contexto, sim. As relações entre religiões, entre secularismo e identidades religiosas, entre Igreja e Estado, entre membros de todos os grupos religiosos (incluindo a Igreja Católica) e suas lideranças hierárquicas – tudo isso mudou desde 1965. Nesse documento, vemos os teólogos católicos relendo a Dignitatis humanae à luz dos desenvolvimentos recentes: a “revanche de Dieu” desde o fim dos anos 1970, a chamada tese do “choque de civilizações” que reapareceu após o 11 de setembro e os impactos das migrações em massa sobre o mapa religioso.
Quando o Vaticano II terminou, o liberalismo ocidental ainda mantinha termos amigáveis com o cristianismo. Esse não é mais o caso: o secularismo tornou-se mais assertivo e menos acomodatício. Durante o mesmo período, houve um ressurgimento dentro do cristianismo da teologia e política pós-liberais e pós-seculares. A Comissão Teológica Internacional oferece uma nova análise da renegociação em curso entre Igreja e Estado, na qual as chamadas questões da vida ainda desempenham um papel importante. Mas não é mais possível que essa renegociação ocorra bilateralmente. Mesmo em países historicamente católicos, a conversa agora também deve envolver outras comunidades religiosas, especialmente o Islã. O Estado confessional pode ser uma coisa do passado no Ocidente, mas não no restante do mundo. Não no Oriente Médio, por exemplo – ou mesmo nos limites da Europa (cf. o governo Erdoğan na Turquia).
“A liberdade religiosa para o bem de todos” oferece uma crítica católica às pretensões à neutralidade do Estado liberal, mas também adverte contra uma reação teocrática a essas pretensões. A laïcité agressiva e o neointegralismo católico não são as únicas duas opções disponíveis. O documento deixa clara a necessidade de reconsiderar e revisar os fundamentos morais e teológicos do moderno Estado-nação pluralista – mas precisamente em um esforço para salvá-lo das suas próprias piores tendências. O papel do Estado em assegurar o bem comum e proteger a liberdade religiosa parece mais importante do que nunca, agora que as hierarquias religiosas formais têm menos controle sobre a religião do que costumavam ter.
Mas, assim como a identidade religiosa está fora do controle das Igrejas e da religião organizada, o poder político hoje está fora do controle dos Estados-nação. Na longa história do Ocidente, “o sagrado” foi deixado para a Igreja institucional, e o poder foi exercido principalmente mediante o Estado. Igreja e Estado estavam presos a uma espécie de casamento forçado, mas agora estão completamente dissociados e alienados um em relação ao outro. Essa é a principal mudança desde os tempos do Vaticano II e a razão pela qual a Dignitatis humanae precisava de uma atualização.
