"Se a espiritualidade, então, é parte constitutiva da cultura contemporânea, afetando inclusive as religiões tradicionais, talvez ela possa ser pensada em relação ao próprio capitalismo, uma vez que suas formas de subjetivação e produção do mundo são sincrônicas com uma forma capitalista de existência, para além de quaisquer declarações a favor ou contra o "capitalismo" que seus seguidores possam fazer", escreve Nicolás Viotti, doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, professor da Universidade Nacional San Martín (UNSAM) e da Faculdade Latino-Americana de Ciências Sociais (FLACSO) e pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisas Científicas e Técnicas (CONICET) na Argentina, em artigo publicado por Nueva Sociedad, junho de 2025.
Afirma-se frequentemente que as previsões sobre o fim da religião, pelo menos nas sociedades euro-americanas que passam pelos chamados processos de secularização e modernização, não previram os renascimentos contemporâneos do cristianismo, do judaísmo e do islamismo. A religião, dessa perspectiva, não desapareceu, mas está apenas passando por uma transformação. Embora esse fenômeno seja inegável e altamente relevante, há outro paralelo que talvez seja muito mais significativo socialmente e receba menos atenção: versões contemporâneas de tecnologias de autogestão, como meditação, ioga, neoxamanismo, astrologia, tarô ou o amplo e complexo mundo pós-psicológico. Todos eles delineiam uma área da cultura contemporânea que está reconfigurando as separações convencionais entre corpo, mente e espírito, em uma proposta que promove uma concepção centrada simultaneamente no trabalho "interior" e em uma estrutura "holística" para a reconexão com o ambiente. Por sua vez, essa aparente diversidade se organiza em valores, práticas e redes bastante coerentes entre si e, sobretudo, se manifesta na consolidação da expressão “sou espiritual, não religioso”, que vem ganhando popularidade social.
Estudos quantitativos que medem a identificação frequentemente insistem em classificar o "campo religioso" com categorias convencionais: católico, evangélico, judeu, muçulmano, entre outras. Isso projeta uma visão corporativa da religião no mundo social e invisibiliza processos culturais muito mais relevantes sociologicamente. No entanto, alguns estudos começaram a mapear em linguagem pública a persistência, a complementaridade e o abandono de categorias como "religião" e o surgimento de afirmações como "Eu sou espiritual, não religioso". Uma série de estudos recentes do Pew Research Center aponta para o aumento daqueles que se percebem como "espirituais" na Europa Ocidental, onde 24% dos entrevistados se consideram de alguma forma nessa categoria, sem excluir a possibilidade de também se sentirem "religiosos", e 11% se consideram exclusivamente "espirituais e não religiosos" [1]. Considerando esse processo, o problema não seria captar a mutação da dimensão religiosa, mas a crise da própria religião e o surgimento de outras formas de relações humanas-mais-que-humanas.
Por que e como esses tipos de espiritualidades conquistam tantos adeptos? Que transformações estão produzindo em nossa vida em comum? A espiritualidade contemporânea é um agente do individualismo capitalista extremo ou, ao contrário, uma forma de contê-lo? Essas são algumas das questões que pairam sobre a espiritualidade contemporânea. Correndo o risco de tentar dar respostas excessivamente definitivas, pelo menos sabemos quais caminhos evitar. Se aprendemos algo com as tentativas fracassadas de entender modos de vida como "crenças", é que sua eficácia social, seu sucesso, não deve ser explicado por interpretações que reduzam sua aplicação a razões exclusivamente psicológicas ou sistêmicas (culturais ou socioestruturais). Aqueles que se concentram na variável psicológica, por exemplo, acreditam ver nessas formas de adesão um "viés cognitivo": um efeito distorcido de crença errônea como substituto da confiança na razão empírica [2]. Para aqueles que buscam uma explicação sistêmica, observamos que algumas abordagens sociológicas veem os atores sociais como ovelhas que seguem o espírito da época. Assim, as espiritualidades contemporâneas são frequentemente identificadas com o "neoliberalismo", como se fossem uma expressão simbólica de segunda ordem, destinada a reproduzir uma ordem socioeconômica dada e politicamente mais relevante.
Acreditamos que existam perspectivas mais sofisticadas como alternativa às abordagens convencionais, que nos permitem abrir a caixa-preta da adesão à espiritualidade contemporânea. E essas abordagens exigem a compreensão das espiritualidades do eu como produtos situados e atravessados por mediações materiais concretas. A espiritualidade, como a religião em geral, existe em um paradoxo: o que supostamente é um fenômeno ideacional ou discursivo é, em última análise, algo muito materialmente concreto. Ao contrário da imagem comum que a vê como ficção ou metáfora, a espiritualidade é um processo tão real quanto as relações concretas da sociedade, da economia e da política. É aí que reside seu verdadeiro poder social.
Em suma, a espiritualidade do eu é um produto político. E ao afirmar que é política, estamos assumindo que se trata de um fenômeno aberto à multiplicidade e à contingência. Nesse sentido, ao mesmo tempo em que a difusão de novas tecnologias de autogestão desempenha um papel fundamental na reprodução do capitalismo contemporâneo, como elemento de gestão de conflitos, também possibilita novas disputas em seu interior. Assim, essas tecnologias, que reivindicam um horizonte holístico, podem também estabelecer conexões parciais com o imaginário crítico das linguagens do "comum" que buscam desafiar os dualismos indivíduo/sociedade, corpo/mente, natureza/cultura e masculino/feminino.
A crise da religiosidade não corresponde necessariamente ao surgimento de um mundo desencantado, mas sim a novas formas de encantamento, como o culto ao dinheiro, à tecnologia, à ciência, à nação, à revolução ou ao próprio indivíduo. Essa crise também traz consigo uma nova magia moderna manifestada em versões contemporâneas das tecnologias espirituais desenvolvidas na Euro-América durante o século XIX, em meio à revolução científico-tecnológica e à nova vida urbana. O espiritualismo, a teosofia e os vários esoterismos que emergiram entre as classes cultas funcionaram como uma transposição culta, erudita e positivista da cosmologia encantada tradicional, que se tornara mera "superstição" ou "conversa fiada". Os primeiros vislumbres de uma espiritualidade moderna surgiram na cultura urbana, em meio à crise de uma religiosidade cada vez mais afastada de seu componente mágico e à consolidação de um modelo científico que explicava a experiência do mais-que-humano em termos estritamente psicológicos ou médicos.
Essa espiritualidade de vocação esotérica das primeiras décadas do século XX inspirou-se em diversos orientalismos e, na América Latina, chegou a mergulhar nas tradições indígenas em busca de um modelo crítico da civilização ocidental [3]. Ele recorreu não apenas ao conhecimento oriental, que chegava por meio de viagens e de intelectuais que ali encontravam o lado oposto de uma cultura ocidental em "decadência", mas também às próprias cosmologias americanas, que se provaram uma fonte de criatividade estética. Entre as décadas de 1920 e 1930, o indigenismo estético mexicano emergiu, caminhando lado a lado com as vanguardas indigenistas dos países andinos (Peru, Equador e Bolívia) e a famosa "antropofagia" brasileira [4]. E sua síntese entre o pensamento europeu e a imagem nacional dos "Tupí". Essas correntes se concentraram em fortes componentes utópicos que favoreciam a transformação social. Isso se manifestou, por exemplo, no apoio de grande parte do espiritismo latino-americano e das tradições esotéricas ao liberalismo democrático, ou mesmo ao socialismo e aos processos de libertação latino-americanos. O leque de figuras políticas relevantes que foram sensibilizadas ou aderiram diretamente a essa sensibilidade espiritualista inclui figuras tão diversas quanto Julio Argentino Roca (1843-1914), um presidente emblemático da aristocracia liberal argentina do final do século XIX, que, sem aderir plenamente ao Espiritismo, simpatizava com sua ideologia, e Augusto César Sandino (1895-1934), que, além de liderar a luta anti-imperialista nicaraguense, professou e promoveu a fé espírita como parte de sua ideologia revolucionária.
O projeto utópico de transformação social que acompanhou o espiritualismo e o esoterismo no início do século XX já pressupunha uma estética da existência singular. Nesses movimentos, a ideia de mudança coletiva estava intimamente ligada à transformação pessoal e ao autoaperfeiçoamento. A evolução, a vocação para "ser melhor", era simultaneamente social e pessoal. O aprimoramento físico, moral e espiritual era uma linguagem e prática central que oferecia uma alternativa pós-secular aos catolicismos latino-americanos.
Com base nisso, formou-se uma espécie de plebeísmo espiritual, inspirado no princípio igualitário de uma sacralidade que era simultaneamente socialmente transformadora e uma tecnologia do eu centrada no projeto individual. Era também uma forma de religiosidade moderna alinhada à matriz ideológica de um processo de ascensão social. Essa configuração, com suas nuances, perdurou com notável estabilidade até meados do século XX.
Desde a década de 1960, um movimento de mudança cultural alterou os modelos familiares, os usos da indústria cultural em expansão, os modos de afetividade e sexualidade e as práticas religiosas, com base em um processo de autonomização que marcou um novo capítulo na história do individualismo entre as classes médias latino-americanas. A chamada "crise geracional" da década de 1960 possibilitou novas formas de se relacionar com os outros e consigo mesmo, valendo-se de recursos do autoconhecimento, entre os quais a psicanálise foi paradigmática. Isso não foi contraditório com um processo de crescente politização entre as gerações mais jovens, no qual a transformação coletiva descobriu um "outro" nas classes trabalhadoras, nos mundos indígenas e na América Latina como um todo. Na realidade, o projeto de autoinvestigação possibilitado pelas técnicas psicológicas popularizadas fez parte da mesma mudança cultural. Articulou novos modos de expansão do eu em direção a um "outro social e cultural" e em direção a áreas inexploradas do "si mesmo".
O ciclo social iniciado na década de 1980 garantiu liberdades individuais que, na década seguinte, se aprofundaram em versão ampliada. Literatura de si, linguagens audiovisuais ao ritmo de videoclipes, estética camp e "estratégias de alegria" trouxeram intimidade e micropolítica ao centro da inovação estética e das indústrias culturais. A desregulamentação do mercado e as novas ideias de autonomia e liberdade sexual, étnica e religiosa que caracterizaram o multiculturalismo das décadas de 1980 e 1990 se concentraram ali.
Precisamos ler juntos o ressurgimento dos povos indígenas, as demandas das mulheres e dos dissidentes sexuais, e o amplo e diverso espectro da Nova Era, associado tanto aos chamados "novos movimentos religiosos" quanto às terapias alternativas. A importância da felicidade e do bem-estar, da criatividade e da autoconfiança, era uma nova linguagem da época. Na Argentina, não é por acaso que a revista por excelência que disseminava essas práticas e ideias se chamava Uno Mismo, fundada e dirigida em seus primeiros anos pelo jornalista Juan Carlos Kreimer, que também foi um dos pioneiros na disseminação de contraculturas juvenis como o punk e a new wave. Naquela época, outros meios de comunicação de massa, como o rádio e a televisão, tinham programas repletos de "testemunhos", de pessoas que falavam de suas vidas e de seus sofrimentos particulares, numa espetacularização do "eu" que traduzia o modelo de testemunho evangélico pentecostal americano para a linguagem da Nova Era. Basta lembrar de dois programas icônicos da década de 1990: Te escucho (Eu ouço você ), um programa de rádio de grande audiência que foi pioneiro na autoajuda e no sofrimento pessoal, apresentado pela jornalista Luisa Delfino; e Me gusta ser mujer (Eu gosto de ser mulher), apresentado na televisão aberta pela atriz, cantora e artista Nacha Guevara, uma figura central na contracultura dos anos 1960 em Buenos Aires, que mais tarde se exilou durante a ditadura militar.
As mídias sociais e a expansão digital dissolveram as fronteiras entre o público e o privado, mas fizeram da intimidade um código de época. Contra a ideia de sacrifício, marca registrada tanto de uma moral de esforço e mérito quanto de uma geração devotada à transformação social e pessoal, emergiram diferentes demandas por prazer "aqui e agora". Nas duas últimas décadas do século XX , novos estilos de vida que chegaram tardiamente à América Latina como parte de uma contracultura atemporal, crítica à hierarquia e ao autoritarismo das ditaduras militares, se generalizaram e adentraram as relações cotidianas, a mídia e as instituições. Esse processo trouxe uma nova etapa de adaptação da espiritualidade alternativa e, em um sentido mais amplo, de uma "cultura terapêutica" que colocava a investigação e o autoaperfeiçoamento no cerne de uma ética da vida. Em suma, a espiritualidade não cristã e sua articulação com uma rede mais ampla que inclui a terapeuticização da vida adquirem uma centralidade que poderia ser identificada com o que anteriormente chamamos de "nova era da nova era" [5].
Em contraste com a suposta rejeição do mundo moderno que a visão secular atribui ao universo "religioso", a espiritualidade incorpora o moderno em si mesma: a possibilidade de ser algo diferente do que a família e a sociedade nos fizeram. A espiritualidade do eu se baseia na construção da autonomia, que caminha lado a lado com outros processos associados à vida moderna: a busca por mobilidade social, a migração e as viagens, a possibilidade de mudança no amor e até mesmo de gênero. A espiritualidade hoje abrange um dos modos possíveis de um projeto de vida diferente. À luz dessas dimensões frequentemente paradoxais da espiritualidade contemporânea, podemos nos perguntar se ela é libertadora ou alienante. Mas tal questão é, à primeira vista, mal formulada, porque a nova espiritualidade egocêntrica não tem função sociopolítica definida, visto que é parte constitutiva da experiência contemporânea; faz parte da linguagem e da prática com as quais o bem-estar, o desconforto, o corpo e o desejo são definidos hoje. A espiritualidade é a linguagem moral do nosso tempo.
Desde a década de 1990, uma imagem preliminar da espiritualidade do self tem sido associada aos processos de mercantilização e individualização da vida. Nesse sentido, traços ou componentes dessa nova espiritualidade, ou, na sua ausência, elementos de uma "cultura terapêutica" centrada na autonomia e na "experiência pessoal" como locus da própria vida, podem ser encontrados na cultura em geral. Novas pedagogias, o mundo do trabalho e dos negócios, as políticas institucionais e a circulação do conhecimento científico já são influenciados hoje pela desierarquização da autoridade e pelas linguagens práticas de um "self terapêutico" que aprofunda sua singularidade em um ambiente "reconectado", frequentemente identificado como "holístico".
Exemplos disso incluem a ascensão de abordagens educacionais e pedagógicas alternativas entre as classes média e média alta urbanas, como escolas Waldorf e outras iniciativas semelhantes, que agora são uma opção muito procurada por pais desses grupos sociais para proporcionar aos seus filhos uma educação "emocional" e "criativa". Esse processo também é ilustrado no ambiente de trabalho pela incorporação de tecnologias como ioga, meditação mindfulness e diversos recursos associados ao coaching, que visam flexibilizar os relacionamentos no ambiente de trabalho e nos negócios, em busca de relacionamentos mais igualitários, "emocionais" e focados no indivíduo.
O contexto da pandemia da COVID-19 evidenciou a relevância social desses tipos de práticas e conhecimentos alternativos. Nesse contexto, destacou-se a relevância da configuração espiritual egocêntrica em relação aos dissidentes que desafiavam a hierarquia e a autoridade sobre o conhecimento científico autorizado. Revelou-se uma forte afinidade eletiva entre espiritualidade, terapias alternativas e modos de vida holísticos e grande parte da crítica ao Estado, ao isolamento e à vacinação em massa. A linguagem da desconfiança epistêmica e até mesmo teorias da conspiração foram inseridas em trajetórias biográficas, discursos e práticas inspiradas no paradigma da Nova Era e nas terapias alternativas. Não foi por acaso que as primeiras marchas contra o isolamento durante a quarentena tiveram entre suas fileiras defensores de modelos terapêuticos alternativos focados na autoconfiança e no autocuidado, posteriormente consolidados pela mão de um enorme número de influenciadores nas redes sociais e na mídia, com um forte discurso contra a Organização Mundial da Saúde ( OMS ), os Ministérios da Saúde e o conhecimento especializado biomédico consensual.
Diante de todos esses exemplos, acreditamos ser crucial refletir sobre as razões que levam à inércia intelectual predominante em relação a críticas ingênuas que veem isso apenas como o avanço da pseudociência, do irracionalismo e das fake news. Ou que, às vezes simultaneamente, constroem um pânico moral em torno de novas espiritualidades, supervalorizando explicações externas aos próprios protagonistas, numa associação unidirecional com o "neoliberalismo", sem enxergar as mediações e a complexa trama existencial em jogo em suas adesões e efetividade social.
De qualquer forma, vale a pena explorar até que ponto o artefato ideológico comumente chamado de "neoliberalismo" não é também um tipo de espiritualidade egocêntrica. Em vez de tentar reduzir espiritualidades que se concentram na mudança pessoal e na autogestão a um efeito do neoliberalismo, esses processos devem ser inscritos em uma matriz cosmológica mais ampla, complexa e abrangente, enraizada no cristianismo protestante profético, no romantismo e na contracultura de meados do século XX, que exacerba o indivíduo e compõe um mapa cultural muito mais complexo e diverso do que o de uma teoria elaborada nos think tanks do pensamento socioeconômico vienense de meados do século XX.
As espiritualidades contemporâneas que vão além do horizonte do cristianismo, frequentemente identificadas como espiritualidades pós-cristãs, fazem parte do tecido dos modos de vida capitalistas contemporâneos. Mas essa relação com seu ambiente social, econômico, político e existencial não deve nos levar a interpretações preguiçosas, como aquelas que acreditam resolver a questão de sua eficácia social rotulando-as de "neoliberais" como parte de uma ideologia independente da própria vida. Lido por esse prisma, o "neoliberalismo" é uma condição existencial do mundo contemporâneo, ou pelo menos uma condição amplamente disseminada. No entanto, essa mesma condição pode encontrar conexões parciais com outros horizontes ontológicos. Nessa interação entre repetição e alteridade verdadeiramente existente, abrem-se cenários políticos muito diferentes.
É no marco do horizonte comum que a espiritualidade do eu desdobra o imaginário político de espaços que buscam ser emancipatórios, como os das demandas de um "feminismo espiritual" que se valem de modelos conexionistas e "holísticos" para compreender gênero, cuidado e corpo [6]. Ou, por outro lado, demandas ambientalistas que encontram nessa linguagem e práticas da Nova Era espaços de disputa socioecológica. Basta lembrar o efeito contemporâneo dos apelos a Gaia ou à Mãe Terra no ativismo ambiental. Por fim, esse dispositivo espiritual pode ser articulado com algumas demandas étnicas sobre modos de vida "não ocidentais", hoje devastados pelo racismo, pelo agronegócio e pelo extrativismo, que se traduzem em um sentido "holístico". É verdade que todos esses exemplos podem se tornar formas de demanda hipermercantilizadas, e até essencialistas, mas também é verdade que essa montagem também faz parte da forma atual de visibilizar tensões de gênero, ambientais e étnicas.
A hegemonia não é uma batalha cultural por símbolos na esfera pública, mas um conflito capilar que se desenvolve no magma existencial que a sustenta. As formas contemporâneas de produção de subjetividade impulsionadas por esses tipos de espiritualidades "holísticas" são, portanto, uma máquina de produção privilegiada dessa rede existencial. A espiritualidade não é exclusivamente simbólica, mas também material: é um regime de mediações concretas, que inclui ideias, corpos, tecnologias de produção, objetos, dispositivos digitais e físicos, bem como palavras e emoções. Contrariamente à imagem da religião como um fenômeno metafórico do mundo social ou do capitalismo, assumimos que é necessário não projetar a separação entre dois planos independentes e interconectados. Para pensar a espiritualidade contemporânea centrada no eu, é necessária uma perspectiva renovada que não pressuponha a separação – nem mesmo a articulação – entre o "social" e o "ideológico", mas sim que se concentre nas mediações concretas situadas que produzem a realidade em seus próprios termos. Nesse sentido, o conceito de "espiritualidade política" cunhado por Michel Foucault é particularmente estimulante. Entusiasmado com a Revolução Islâmica Iraniana de 1979, Foucault concebeu a espiritualidade como algo que não pode ser reduzido a uma igreja ou a um cânone teológico, mas sim como um dispositivo que "não é algo abstrato, mas corpos e ideias fundidos em uma ação transformadora que está presente nas ruas, nos slogans e na superfície sensível da pele" [7]. Esta é uma definição de espiritualidade como uma prática concreta que este autor também viu nas tradições contraculturais do Ocidente contemporâneo [8].
Contrariamente a todas as previsões que viam o processo de secularização como uma via de mão única, as últimas décadas demonstraram não apenas a persistência da religião em sentido estrito, impulsionada pelo islamismo nos países do Atlântico Norte ou pelos novos cristianismos protestantes e por um catolicismo dividido entre tradição e mudança no chamado Sul Global, mas também por novas formas de conceber a experiência moderna como inescapavelmente cosmológica. Considerando este último sentido, o universo cosmológico ou religioso em seu sentido mais amplo não se restringe à rede de instituições religiosas tipicamente identificadas com monoteísmos, religiões do livro, o vínculo com uma divindade transcendente e burocracias eclesiásticas, mas possibilita uma forma única de relação imanente, material e concreta entre humano e mais-que-humano.
Sob essa nova lente, a espiritualidade contemporânea (ou mesmo seus limites com sua dimensão terapêutica) emerge como um fato sociocultural que nos acompanha há muito tempo e possui relevância social e cultural avassaladora, ainda que os referenciais convencionais utilizados pelos analistas do religioso (compartilhados até mesmo pela perspectiva secular) busquem vê-la apenas como um conjunto de práticas dispersas, pseudociências, ecletismo ou uma religiosidade branda.
Essas formas de autoencantamento ainda são um campo pouco explorado. Estudos em sociologia, história e mesmo antropologia da religião têm insistido, especialmente na América Latina, em destacar a persistência de "outras lógicas" nas formas de religiosidade dos camponeses e dos setores populares urbanos em geral, e mesmo nas cosmologias indígenas. Esses temas dominaram e ainda dominam a análise da alteridade ontológica que coexiste, em graus variados de conflito, com o naturalismo ocidental moderno hegemônico. Mas esse esquema binário, no qual a magia ou a lógica encantada faz parte do "outro" e a racionalidade técnica é o "nosso" modelo dominante, torna-se turvo. E — algo que é política e epistemologicamente mais relevante — o status mágico de uma parcela significativa da cultura dominante, ou o que foi definido, seguindo uma análise clássica de Ernst Troeltsch, como a "religião secreta das classes educadas", ainda parece latente [9].
Se a espiritualidade, então, é parte constitutiva da cultura contemporânea, afetando inclusive as religiões tradicionais, talvez ela possa ser pensada em relação ao próprio capitalismo, uma vez que suas formas de subjetivação e produção do mundo são sincrônicas com uma forma capitalista de existência, para além de quaisquer declarações a favor ou contra o "capitalismo" que seus seguidores possam fazer. Ecoando a reflexão clássica sobre o capitalismo como um modo de vida ou uma ética secular inspirada nas matrizes religiosas que lhe deram origem, ou mesmo teses mais radicais sobre o caráter religioso do próprio capitalismo, que sacraliza (ou fetichiza, para usar a linguagem que Karl Marx tomou emprestada da antropologia da religião do século XIX ) o dinheiro, o mercado e o indivíduo, podemos supor que não poderia haver experiência humana sem religião, uma vez que nela reside a própria fonte da semiose humana [10].
O novo espírito do capitalismo não é uma metáfora. Assumir que o capitalismo contemporâneo não é apenas um fenômeno socioeconômico-político, mas também uma metafísica específica centrada no eu, implica aceitar uma série de pressupostos que frequentemente contrariam nosso senso comum secularizado.
Primeiro, não há ruptura radical nas formas de relacionamento entre o humano e o não humano, embora haja, sem dúvida, uma mudança na relação entre os discursos especializados e a vida cotidiana. O problema surge quando assumimos as versões especializadas como o todo e não como uma versão entre muitas.
Segundo, não há ação humana sem algum tipo de ordenação metafísica. Não existe indivíduo isolado e ação desconectada do significado. Se há significado, há cosmologia. Mas pode, é claro, existir uma cosmologia individualista.
Terceiro, a mudança de uma cosmologia transcendente para uma diversidade de formas de existência mais próximas da vida cotidiana – ou, em outras palavras, o movimento contemporâneo de um mundo hierarquicamente ordenado para um mais horizontal, centrado no "aqui e agora" – não implica uma crise da metafísica, mas simplesmente sua mutação. A tensão estruturante não se dá entre ciência e religião, mas entre cosmologias mais transcendentes e cosmologias mais imanentes, cada uma com suas próprias formas particulares de ciência e religião.
Por fim, as relações entre humanos e não humanos são formas de mediação, comunicação e tecnologia. As relações entre pessoas humanas e agentes espirituais são ainda outra forma dessa tecnologia; não são "crenças" ou "ficções"; são relações mediadas material e ontologicamente.
Se assumirmos que as formas de vida do capitalismo contemporâneo estão reunidas em uma configuração existencial ampla e até diversa, então também deveríamos aceitar que ele possui todos os atributos de qualquer cosmologia [11]. Não é por acaso, portanto, que um sistema mais horizontal, que simultaneamente promove a autonomia pessoal e uma socialidade ampliada que inclui máquinas, plataformas digitais e dispositivos virtuais, é também aquele que fomenta conexões com forças além do humano, como a "energia cósmica" ou o "autopoder", incentivado por uma confusão das fronteiras (nunca totalmente eficazes) entre público e privado, real e virtual, sagrado e secular.
É esse capitalismo, permeado pelo espírito imanente da nova era, que promove uma descoberta de “si mesmo” em dispositivos descentralizados como o tarô, a astrologia, a abertura dos registros akáshicos e o yoga, o mesmo em que organizações hierárquicas entram em crise para favorecer organizações em rede: de novas famílias e afetos a novas formas de trabalhar.
Justamente por essa homologia estrutural, as experiências espirituais contemporâneas, com suas tecnologias de autogestão e seus sutis (ou mesmo radicais) estados alterados de consciência, são máquinas experimentais coextensivas dentro de um mundo virtualizado, social e tecnicamente diversificado, onde é necessário adaptar-se a permanentes descontinuidades visuais, táteis e sensoriais. E talvez por isso mesmo, tecnologias projetadas para produzir espaços repetitivos e estáveis, que garantem do mundo corporativo uma ordem desigual que beneficia o consumismo e a homogeneização existencial, encontram um recurso fundamental na espiritualidade contemporânea do eu. Mas também é verdade que, por meio desses mesmos recursos de autogestão, podem ser abertas novas formas de imaginação e ação política que produzem valores, experiências e projetos alternativos. Sua capacidade de produzir efeitos inéditos dependerá de seu poder de mobilizar uma vida que valha a pena ser vivida, que se conecte com a multiplicidade de outras formas de produzir o mundo em posições de subordinação, para além do puro hedonismo da experiência pessoal. Se em certo sentido nunca deixamos de ser permeados por uma espiritualidade política, é possível que nas próximas décadas se revele com maior intensidade até que ponto o conflito político é um conflito metafísico.
[1] Veja Pew Research Center: "Ser Cristão na Europa Ocidental", 29/5/2018. No caso argentino, apesar de aderir a uma análise convencional de "identidades religiosas" e "crenças", um estudo do Centro de Estudos e Pesquisas Trabalhistas (CEIL-Conicet) em uma amostra nacional fornece alguns dados significativos ao detectar, por exemplo, um crescimento na crença em "energia", que passou de 64% em 2008 para 76% em 2019. Veja ceil-Conicet: "Segunda pesquisa nacional sobre crenças e atitudes religiosas", Relatório de Pesquisa nº 25, Buenos Aires, 2019.
[2] Sobre a explicação de modos de vida religiosos que não se enquadram na suposta "racionalidade" esperada que visões ingênuas tendem a projetar sobre esse tipo de fenômeno, e sobre formas "desviantes" de confiança em geral, veja o ensaio clássico de Leon Festinger, Henry Riecken e Stanley Schatcher: When Prophecy Fails, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1956.
[3] Alejandra Mailhe: Em busca da alteridade perdida: indigenismos e mestiçagens na Argentina e na América Latina entre o final do século XIX e a década de 1960, Bernal, Imprensa da Universidade Nacional de Quilmes, 2023.
[4] Movimento artístico brasileiro associado ao modernismo de vanguarda. O nome remete à dissolução da distinção entre nacionalismo e cosmopolitismo por meio da incorporação do outro ao próprio corpo.
[5] Pablo Semán e N. Viotti: “'O paraíso está dentro de nós.' Espiritualidade da Nova Era, Ontem e Hoje" em Nueva Sociedad No. 260, 11-12/2015, disponível em nuso.org.
[6] Karina Felitti: «'O espiritual é político': feminismos e espiritualidade feminina na Argentina contemporânea» em Religião e Gênero vol. 9 No 2, 2019.
[7] Janet Afary e Kevin B. Anderson: Foucault e a Revolução Iraniana: Gênero e as Seduções do Islamismo, University of Chicago Press, Chicago-Londres, 2005, p. 202.
[8] V. Mitchell Dean e Daniel Zamora: Foucault e o Fim da Revolução. O Último Homem do LSD, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2024.
[9] Colin Campbell: «A religião secreta das classes educadas» em Análise Sociológica vol. 39 No 2, 1978.
[10] Essa perspectiva tem sido classicamente sugerida pela tradição alemã da sociologia da religião, personificada por figuras como Weber e Troeltsch, ao pressupor uma origem religiosa do capitalismo secular. O famoso ensaio de Walter Benjamin, "Sobre a Religião do Capitalismo", é o mais sintomático de uma revisão dessa tese, ao pressupor que não existe secularização, mas sim uma mutação da própria religião. Ver W. Benjamin, "Kapitalismus als Religion" em Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser (orgs.): Gesammelte Schriften, Vol. VI, Suhrkamp, Frankfurt, 1985.
[11] Menos preocupados com o "religioso" como estrutura totalizadora de significado e mais com formas de mediação concreta (poderíamos dizer, então, mais preocupados com a magia como um fenômeno geral do qual a religião seria apenas um caso transcendente), as reflexões em Bruno Latour: Nunca eran modernos. Ensayo de antropología simétrica ( Nunca fomos modernos. Um ensaio sobre antropologia simétrica ), Edições Siglo XXI, Buenos Aires, 2012, e o ensaio original sobre o traço gnóstico na tecnologia digital contemporânea e seu entrelaçamento com a espiritualidade da nova era presente em Erik Davis: Tecnólogo. Mito, magia e misticismo na era da informação (Box Black, Buenos Aires, 2023) são fundamentais.