"O estado moderno não surge, portanto, para abolir a violência, mas para concentrá-la. Ele é a institucionalização do medo como princípio de ordem. O que Hobbes fundou, e que o liberalismo posterior apenas racionalizou sob outros vocabulários, é um pacto em que a segurança é trocada pela submissão, e em que a paz civil repousa permanentemente sobre a ameaça latente da força soberana"
O artigo é de Alexandre Francisco, advogado, mestre em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), membro da equipe do Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
A filosofia sempre deve ser a ferramenta que possibilita tirarmos os véus da ignorância do juízo comum ou, nunca chegaremos a eventual raiz de nossas aflições enquanto indivíduos e sociedade. Aquilo que não é conhecido, não pode ser transmutado. Logo, nossas paixões e afetos não deixam de existir por negarmos sua existência. É muito possível que sua castração produza um efeito de amplificação do desejo e da violência. Ao reconhecermos nossa dimensão de violência não estamos glorificando-a, estaremos apenas constatando sua existência inexorável à condição humana.
Em certa medida, tanto por meio dos juízos da racionalidade e da moralidade que nos cerca, nos afastarmos de nossa biologia como animais mamíferos sobre o solo fértil do planeta terra. A violência está presente em todos os nossos atos, e ao longo da vida todos nós cometeremos violências uns contra os outros, ou contra os seres vivos que nos rodeiam, em maior ou em menor grau. Seja ela violência física, verbal, psicológica. Existem até mesmo meios de perdão da violência. Aquele que age em legítima defesa poderá ter sua punição afastada, assim como um ser humano que canibaliza outro em cima de um bote à deriva no meio do mar na luta pela sobrevivência.
Walter Benjamin, em seu ensaio Zur Kritik der Gewalt (1921), oferece uma das análises mais penetrantes sobre a violência na tradição do pensamento ocidental. O termo alemão Gewalt é intraduzível de forma simples: significa simultaneamente violência, força e poder, condensando em uma única palavra aquilo que as línguas latinas separam em conceitos distintos. Essa ambiguidade semântica revela algo constitutivo da relação entre violência e ordem jurídica. Para Benjamin, toda violência, enquanto meio, está necessariamente vinculada a fins, e é nessa relação que se estruturam as duas modalidades fundamentais que ele identifica: a violência que funda o direito (rechtsetzende Gewalt) e a violência que conserva o direito (rechtserhaltende Gewalt).
O Estado moderno, longe de ser a superação da violência bruta, é precisamente o monopólio de sua administração legítima, e é por isso que os exemplos anteriores, como a legítima defesa ou o canibalismo da sobrevivência, não escapam à lógica da Gewalt, mas a confirmam. Eles são os limites nos quais o direito reconhece a violência como sua própria condição de possibilidade. Se irmos mais adiante, podemos constatar que o estado moderno por meio de suas leis visa neutralizar a violência popular, gerando o monopólio de violência na mão de uma pequena parcela da sociedade burguesa que vem a utilizar do poder de violência para permanecer como detentora desse mesmo poder. A filosofia benjaminiana nos convida, portanto, a não nos contentarmos com a distinção entre violência legítima e ilegítima, pois ambas habitam o mesmo campo de forças, o campo em que a lei se institui, se mantém e, eventualmente, se dissolve.
Carl Schmitt, contemporâneo e interlocutor incômodo de Benjamin, chegará a conclusões distintas a partir de um diagnóstico parcialmente convergente. Em Der Begriff des Politischen (1932), Schmitt identifica o político com a distinção fundamental entre amigo e inimigo, uma oposição que não é de ordem moral, estética ou econômica, mas intensiva. O sentido ontológico da política se daria nessa tensão agonística (força violenta entre opostos). Ela designa o grau máximo de associação e dissociação entre os homens. O que Schmitt denuncia no liberalismo moderno é precisamente sua tentativa de dissolver essa distinção, substituindo a lógica agonística da política pela lógica procedimental do mercado e da discussão parlamentar.
O estado liberal, ao reduzir a política ao jogo de interesses individuais e à deliberação racional, não elimina o conflito, mas o recalca, privando a comunidade política dos meios de reconhecer e enfrentar seus antagonismos constitutivos. A neutralização schmittiana não é pacificação genuína; é despolitização, e a despolitização, para Schmitt, é sempre uma forma de enfraquecimento soberano que deixa o corpo político desarmado diante de inimigos que continuam a existir independentemente de serem nomeados como tais. Lida em conjunto com Benjamin, essa crítica revela uma estrutura comum. Tanto a Gewalt que o liberalismo pretende domesticar quanto o político que ele pretende neutralizar apontam para uma dimensão da existência coletiva que não se deixa administrar por normas, e que retorna com tanto maior força quanto mais sistematicamente é negada.
O estado de exceção, trabalhado de forma paradigmática por Giorgio Agamben em Homo Sacer (1995) e Stato di Eccezione (2003), pode ser lido como a face oculta do estado de direito, seu negativo constitutivo, aquilo que a ordem jurídica precisa excluir para se fundar e que, paradoxalmente, nunca cessa de incluir sob a forma da exclusão. Não se trata de um yin e yang simétrico, em que direito e exceção se equilibram harmoniosamente, mas de uma relação assimétrica e perturbadora, na qual a suspensão da norma revela que a norma sempre dependeu da possibilidade de sua própria suspensão. É nessa zona de indistinção entre o jurídico e o extrajurídico que Agamben situa o campo como figura paradigmática da política moderna. O campo não é uma anomalia histórica circunscrita ao totalitarismo do século XX, é a materialização espacial da lógica da exceção, o lugar onde a violência soberana opera sem encontrar qualquer freio normativo, onde o corpo humano é reduzido à sua dimensão mais nua, despojado de todo estatuto político e jurídico. Ali, a violência não é o colapso da ordem, ela é a ordem. E o que Agamben nos força a reconhecer, retomando Benjamin e radicalizando Schmitt contra ele mesmo, é que o campo não ficou no passado. Ele é a matriz oculta do espaço político contemporâneo, presente sempre que uma população é submetida ao poder soberano sem a mediação protetora do direito.
Não é por acaso que o estado moderno nasce precisamente do medo. Thomas Hobbes, em seu Leviathan (1651), constrói toda a arquitetura da soberania moderna sobre um único fundamento antropológico, o terror recíproco que os homens sentem uns dos outros no estado de natureza. O famoso bellum omnium contra omnes não é uma hipótese histórica, mas uma condição lógica, uma descrição do que os homens são quando nenhuma força (violência) superior os contém. E a solução hobbesiana é tão reveladora quanto o problema. Para escapar da violência de todos contra todos, os homens transferem o direito de exercer a violência a um soberano, que passa a detê-la em regime de monopólio.
O estado moderno não surge, portanto, para abolir a violência, mas para concentrá-la. Ele é a institucionalização do medo como princípio de ordem. O que Hobbes fundou, e que o liberalismo posterior apenas racionalizou sob outros vocabulários, é um pacto em que a segurança é trocada pela submissão, e em que a paz civil repousa permanentemente sobre a ameaça latente da força soberana. Benjamin e Schmitt, cada um a seu modo, são herdeiros dessa fundação. O que eles expõem é que a violência não foi superada pelo contrato, ela foi apenas redistribuída, e que o Leviatã hobbesiano não é o fim da guerra, mas sua continuação por outros meios.
É justamente sobre essa panela de pressão prestes a estourar que estamos sentados com nossas democracias contemporâneas. Deixe-me esclarecer e reforçar esse ponto: a violência jamais é extirpada do estado moderno, ela pode ser recalcada para uma parcela da população, geralmente a parcela mais vulnerável. O problema é que nem sempre essa violência, ao encontrar um ponto de fuga, é canalizada para a potência revolucionária, ao invés, de forma geral, o ressentimento captura a violência das massas.
Nietzsche, em sua Zur Genealogie der Moral (1887), havia diagnosticado com precisão cirúrgica esse mecanismo. O ressentimento, para Nietzsche, é uma forma específica de afeto reativo, própria daqueles que não dispõem de meios para descarregar sua força para fora e que, por isso, voltam-na contra si mesmos e contra os outros de forma oblíqua, envenenada, diferida no tempo. O homem do ressentimento não age, ele reage. Ele não cria valores a partir de uma afirmação de si, mas os fabrica negativamente, a partir do ódio ao outro. Boa parte das doenças mentais que vemos na presente geração surge desse dilema, como bem trata Freud em Das Unbehagen in der Kultur (1930).
É nesse solo que germina a moral dos escravos. Não há uma superação da violência, mas sua transfiguração em formas de dominação tanto mais eficazes quanto mais invisíveis, pois revestidas da linguagem do bem, da justiça e da igualdade. O que Nietzsche vê com clareza e que o liberalismo recusa a ver é que a domesticação dos instintos não os extingue. A violência interiorizada pela civilização não desaparece no processo de sublimação, ela se acumula, se deforma e aguarda o momento em que a pressão ultrapassa a capacidade de contenção. Quando esse momento chega, e a história moderna é pródiga em exemplos, a violência não irrompe como potência criadora ou revolucionária, mas como destruição cega, capturada precisamente pelos movimentos que melhor souberam instrumentalizar o ressentimento das massas despolitizadas. O fascismo, nesse sentido, não foi uma aberração, foi uma resposta. O ressentimento das massas é o cerne embrionário perfeito do fascismo, é a forma pela qual a dimensão "micro" da subjetividade individual, legitima por meio do "macro" das multidões a figura do líder carismático que volta-se a sua vontade "micro" novamente, realizando sua subjetividade individual em detrimento de milhões.
Resta, contudo, uma outra possibilidade que a tradição não deixou de considerar. Se a violência pode ser capturada pelo ressentimento e convertida em fascismo, ela pode também, sob certas condições, assumir uma forma distinta. Karl Marx, ao longo de sua obra, e de maneira mais direta em escritos como o Manifesto do Partido Comunista (1848) e nas análises sobre a Comuna de Paris, enxergou na violência revolucionária não uma patologia social, mas a parteira da história. A frase é conhecida, mas seu peso filosófico merece atenção. A violência não é, para Marx, um acidente que contamina o processo histórico, ela é o mecanismo pelo qual uma ordem que se sustenta pela força é finalmente confrontada em seus próprios termos. O que distingue a violência revolucionária do ressentimento nietzschiano não é sua intensidade, mas sua direção e sua consciência. O ressentimento reage sem criar, destrói sem fundar. A violência revolucionária, ao menos em seu potencial teórico, visa a ruptura de uma estrutura de dominação para instaurar uma nova forma de vida coletiva. Benjamin retomará essa intuição marxiana em suas Teses sobre o Conceito de História (1940), opondo à violência que conserva o direito a possibilidade de uma violência pura, capaz de interromper o continuum da opressão. O que esse percurso inteiro nos revela, de Hobbes a Nietzsche, de Benjamin a Marx, é que a violência não é um problema a ser eliminado por decreto moral ou procedimental. Ela é uma força que atravessa a história, e a única pergunta politicamente séria não é como suprimi-la, mas em nome de quê e para onde ela aponta.
A coragem e a resistência também são uma forma de violência.
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi, 1995.
AGAMBEN, Giorgio. Stato di Eccezione. Torino: Bollati Boringhieri, 2003.
BENJAMIN, Walter. Zur Kritik der Gewalt. In: Gesammelte Schriften, Band II-1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1921.
BENJAMIN, Walter. Über den Begriff der Geschichte. In: Gesammelte Schriften, Band I-2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1940.
FREUD, Sigmund. Das Unbehagen in der Kultur. Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1930.
HOBBES, Thomas. Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil. London: Andrew Crooke, 1651.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do Partido Comunista. Londres: Workers' Educational Association, 1848.
NIETZSCHE, Friedrich. Zur Genealogie der Moral: eine Streitschrift. Leipzig: C. G. Naumann, 1887.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. München: Duncker und Humblot, 1932.