10 Julho 2024
"À estática e à perenidade mal compreendidas, o Papa João XXIII e o Papa Paulo VI, com os padres conciliares, objetaram com os termos de atualização e de compartilhamento da verdade de sempre com as demandas do homem contemporâneo", escreve Dom Vincenzo Bertolone, arcebispo emérito de Catanzaro-Squillace, na Itália, em artigo publicado por Settimana News, 08-07-2024.
Agora está disponível a tradução oficial do original em inglês – publicada pelo Dicastério para a Unidade dos Cristãos (desde em 05-06-2022 chamado Dicastério para a Promoção da Unidade dos Cristãos) – do “Documento de Estudo”. Torna-se público "com o acordo de sua santidade o Papa Francisco", e é intitulado O Bispo de Roma. Primado e sinodalidade nos diálogos ecumênicos e nas respostas à encíclica “Ut unum sint”.
Disponibilizado a todos pelo cardeal Kurt Koch, prefeito do Dicastério, é um texto muito rico, que merece reflexão, atenção e estudo (não apenas nos centros universitários teológicos, mas também nas paróquias e nos institutos religiosos). Ele pretende, de fato, inserir-se no longo e articulado processo histórico-teológico-doutrinal-jurídico, que favorece a chamada recepção dos concílios por parte do povo de Deus, em união com o magistério.
Em particular, ao ler o Documento do Dicastério, pode-se aludir, em um horizonte geral, à recepção específica da declaração conciliar Nostra Aetate (aprovada pelos padres do Vaticano II e promulgada por Paulo VI em 28-10-1965): ela marcou uma mudança irreversível nas relações entre a Igreja Católica e o judaísmo, alterando significativamente a abordagem do catolicismo em relação às religiões não cristãs.
Mas, sobretudo, em um horizonte mais específico, deve-se referir à recepção do não muito longo decreto conciliar sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, que se concluía solenemente com um desejo vivo, mas nunca adormecido, de todos os padres conciliares:
Este sagrado Concílio deseja insistentemente que as iniciativas dos filhos da Igreja católica juntamente com as dos irmãos separados se desenvolvam; que não se ponham obstáculos aos caminhos da Providência; e que não se prejudiquem os futuros impulsos do Espírito Santo. Além disso, declara estar consciente de que o santo propósito de reconciliar todos os cristãos na unidade de uma só e única Igreja de Cristo excede as forças e a capacidade humana.
O documento O Bispo de Roma (Il Vescovo di Roma) merece, portanto, uma reflexão peculiar por parte de todos aqueles que se estão preparando para a iminente segunda assembleia do Sínodo dos Bispos (outubro de 2024), quando as expressões linguísticas sinodalidade e conciliaridade certamente voltarão a ressoar, em relação ao povo de Deus, aos seus Pastores das Igrejas particulares e, sobretudo, ao Pastor da Igreja de Roma, que, no amor, preside a todas as outras Igrejas. Isso deve ocorrer não apenas por parte de teólogos, historiadores e especialistas em diálogo ecumênico, mas de todo cristão (até mesmo do não-crente, desde que esteja em busca da verdade).
A encíclica Ut unum sint, promulgada por São João Paulo II, é agora oportunamente retomada por este documento vaticano, que se autodenomina "uma síntese objetiva dos desenvolvimentos ecumênicos recentes sobre o tema, refletindo assim as intuições, mas também os limites dos próprios documentos de diálogo" (dos quais nos é dado, de qualquer forma, um útil elenco nas Fontes, p. 134-142).
Eis a pergunta fundamental: qual recepção em nível ecumênico teve a encíclica de 1995 de João Paulo II? A resposta a ela pode ser dada revisando e resumindo – como faz o documento publicado pelo cardeal Koch – cerca de trinta respostas à Ut unum sint, e cinquenta documentos de diálogo ecumênico sobre o mesmo tema; mas também, como já foi feito pelo Dicastério, ampliando o envolvimento no debate, não apenas por parte do pessoal, dos membros e consultores do Dicastério, bem como dos muitos especialistas católicos e numerosos estudiosos já envolvidos.
De fato, como lemos em O Bispo de Roma, somos agora explicitamente confrontados com "uma síntese objetiva dos desenvolvimentos ecumênicos recentes sobre o tema, refletindo assim as intuições, mas também os limites, dos próprios documentos de diálogo" (da Prefácio). Tudo isso com o objetivo de suscitar "estímulos e também aprofundamentos teológicos adicionais e sugestões práticas".
Segundo o Documento de Estudo, quatro são os pontos – e os nós – teológicos fundamentais, ainda a serem aprofundados: "os fundamentos escriturísticos do ministério petrino, o jus divinum, a primazia de jurisdição, a infalibilidade" (n. 33). Alguns deles são apresentados com "novas abordagens e ênfases".
Por nossa parte, gostaríamos, por enquanto, de nos deter no primeiro e no quarto ponto, que têm a ver com a relevância da formulação dogmática da infalibilidade papal:
"(...) com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma divinamente revelado que o Romano Pontífice, quando fala ex cathedra, isto é, quando, no desempenho do ministério de pastor e doutor de todos os cristãos, define com sua suprema autoridade apostólica alguma doutrina referente à fé e à moral para toda a Igreja, em virtude da assistência divina prometida a ele na pessoa de São Pedro, goza daquela infalibilidade com a qual Cristo quis munir a sua Igreja quando define alguma doutrina sobre a fé e a moral; e que, portanto, tais declarações do Romano Pontífice são por si mesmas, e não apenas em virtude do consenso da Igreja, irreformáveis" (Pastor Aeternus, 18-07-1870).
Perguntemo-nos mais adiante, solicitados pelo documento do cardeal Koch: que ministério de unidade foi configurado, segundo as atestações neotestamentárias, pelos padres do Vaticano I, e como ele foi aprofundado e atualizado no Vaticano II? Quer-se aludir, talvez, a um Papa infalivelmente solitário? O que poderia implicar, nesse horizonte descrito, a decisão atual do Papa Francisco de colocar ênfase "no título de “Bispo de Roma” desde o início de seu pontificado, enquanto os outros títulos pontifícios são agora listados como “históricos” (cf. Anuário Pontifício 2020)"? Se essa decisão "contribui também para uma nova imagem do ministério petrino" (n. 2), poderia, talvez, ajudar também a uma recepção mais precisa do Vaticano I e do Vaticano II que, por sua vez, permaneça fiel às atestações bíblicas e não apenas à variedade das interpretações?
Para essas e perguntas semelhantes, uma síntese objetiva dos desenvolvimentos ecumênicos recentes pode ajudar a responder. Esta síntese é agora redigida para refletir tanto sobre as intuições originais quanto sobre os limites dos próprios documentos de diálogo entre a Igreja Católica e as outras igrejas (principalmente os bilaterais), especialmente nos últimos cinquenta anos.
Se o Documento atual, como lemos, "não pretende ser uma síntese do magistério católico ou da resposta católica às reflexões ecumênicas, nem um status quaestionis de todo o debate teológico, mas sim representar uma 'coleta dos frutos' dos recentes diálogos ecumênicos" (n. 5), continua sendo verdadeiro o fato de que "uma nova compreensão do ministério papal" (n. 5) não pode deixar de ser uma obra de retorno ao texto sagrado, com o objetivo de renovação e atualização da doutrina eclesiológica; e, com o apoio do diálogo ecumênico, não pode deixar de ser um estudo prospectivo sobre possíveis novas formas nas quais o ministério petrino poderia realizar um serviço de amor reconhecido por cristãos, embora ainda separados. Tudo isso, no entanto, sem jamais esquecer o dado bíblico, assim como interpretado também pela Tradição Católica, que continua a ligar diretamente "o ministério do Bispo de Roma à pessoa e à missão de Pedro" (n. 34).
De fato, nos é explicitamente pedido "evitar uma projeção anacrônica de todos os desenvolvimentos doutrinais e institucionais relativos ao ministério papal nos 'textos petrinos', e redescobrir uma diversidade de imagens, interpretações e modelos no Novo Testamento" (n. 36); também nos é solicitado compreender o que pode efetivamente envolver a "função petrina do ministério" (n. 43).
O retorno, orante e doutrinal ao texto sagrado por parte católica, não pode deixar de observar, no entanto, que, entre as várias lideranças atestadas no Novo Testamento, além da de Pedro, emerge não apenas a liderança do grupo dos apóstolos em conjunto (é uma abordagem "sinodal", se assim quisermos definir; mas seria melhor dizer, neste caso específico, "colegialidade"), mas também a liderança de Tiago, o irmão do Senhor, chefe da comunidade de Jerusalém, assim como Paulo de Tarso, que se apresenta quase como um segundo fundador do cristianismo.
Além disso, em Gálatas 2, lemos textualmente que Paulo e Barnabé encontram as "três colunas", Tiago, Pedro e João, que são, portanto, pontos de referência para todas as comunidades cristãs das origens.
Os próprios textos do Novo Testamento atribuem a Pedro um papel de coordenação. Os Atos dos Apóstolos são, deste ponto de vista, bastante explícitos; o Evangelho de João, especialmente no capítulo 21, faz o mesmo.
De qualquer forma que se interprete, nos textos do Novo Testamento, Pedro herda de Jesus a função de guia, o que não significa de "monarca absoluto". Não se trata, ao que parece, de um Pedro pós-pascal, ou seja, do tempo em que Jesus não vive mais com os discípulos e Pedro ocupou seu lugar, mas do Pedro da paixão e do escândalo consequente: os discípulos, de fato, precisam ser confirmados na fé e isso pode acontecer na refeição comunitária, ou seja, na eucaristia com o Mestre, que os prepara para o que irão experimentar em poucas horas, ou seja, a experiência do momento do "fracasso" que os fará "desviar". Até o ponto de não saber se considerar concluída a jornada emocionante feita com o Mestre de Nazaré.
Nessa perspectiva, a função de Pedro, historicamente atribuída a ele por Jesus, pode consistentemente se estender a todos os responsáveis pelas comunidades, que a desempenharão ao longo dos séculos, sem comprometer a unicidade e singularidade do primeiro dos apóstolos, de quem se inicia o caminho que outros continuarão. É necessário, portanto, que cada leitor – sacra Scriptura cum legente crescit! – perceba bem a estratégia que os textos bíblicos querem expressar através do conjunto de elementos lexicais, sintáticos, contextuais e retóricos, dos quais se deduzem não apenas as diversidades hermenêuticas (variáveis ao longo do tempo e das perspectivas exegéticas), mas as verdadeiras chaves para a compreensão do sistema de transmissão de tudo isso, bem como suas implicações pragmáticas.
Isso equivale a dizer que ainda hoje é necessário perguntar-se, sempre de novo, o motivo que levou não só Lucas, mas também os outros autores neotestamentários, a destacar peculiarmente a figura de Pedro: falaram dele apenas por uma necessidade histórica, ou seja, para relatar os fatos como realmente aconteceram, ou também para transmitir, através do relato, um aspecto não secundário da revelação?
Se, como pensamos, o projeto desses autores não foi apenas histórico ou redacional, assim como os muitos episódios narrados não são para ser entendidos apenas historicamente, com os quais se enfrentam problemas das comunidades destinatárias dos escritos evangélicos, isso deve valer também para o serviço específico de Pedro: fala-se dele referindo-se à função que representa, bem como àqueles que, após ele, a assumirão.
Continua sendo verdadeiro o fato de que será necessário aprofundar ainda mais a recepção patrística do tema bíblico do serviço petrino, tanto no Oriente quanto no Ocidente. Isso não se limitando apenas ao primeiro milênio, ou seja – para ficar com os autores presentes no Documento – a Tertuliano, Leão I, Clemente, Inácio de Antioquia, ao cânone apostólico 34 (que faz parte de uma coleção mais ampla de normas da Igreja de Antioquia, datada do século IV), a Nicéia I (cânone 6), ao Concílio de Sardica (343), a Constantinopla I (cânone 2), ao cânone 28 do Concílio de Calcedônia na aprovação do Tomo de Leão a Flaviano, a Cirilo de Alexandria, a Irineu de Lyon, ao VII Concílio Ecumênico (Niceia II, 787).
Aliás – como sugerido utilmente em The Bishop of Rome – o modelo do primeiro milênio, antes da divisão entre Oriente e Ocidente (n. 89), embora tão relevante no diálogo ecumênico, nunca é suficiente, embora constitua "um critério não apenas no diálogo com as Igrejas orientais, mas também com as Comunhões ocidentais" (n. 91).
Na lógica mencionada, o Documento oferece alguns parágrafos nos quais busca, sobretudo, "descrever alguns elementos do primeiro milênio que podem servir de inspiração para o exercício do primado no século XXI" (n. 91).
Trata-se de fatores litúrgico-sacramentais (n. 92), de expressões de comunhão que não eram principalmente jurídicas (n. 93). Mas também acrescenta outros, relativos, justamente, ao segundo milênio, na consciência de que "a oposição habitual entre o primeiro e o segundo milênio no que diz respeito às relações eclesiais Oriente-Ocidente é por si só excessivamente simplista" (n. 108).
Obviamente, nessa perspectiva, reaparecem todos os temas controversos, a serem relidos segundo a textualidade bíblica e patrística, da "estrutura comunitária, colegial e pessoal da Igreja e a articulação entre os níveis local, regional e universal" (n. 111).
Como bem lembrado pelo Documento, "o Vaticano I ensinou que o primado do Bispo de Roma foi instituído de iure divino e, portanto, pertence à estrutura essencial e irrevogável da Igreja ('ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino', Pastor æternus II)" (n. 48); ou seja, é remontado, pela fundação jurídica, ao "ato formal do próprio Jesus" (n. 49).
Consequentemente, é necessário perguntar, de maneira não retórica: o ius divinum pode/não pode ser adequadamente distinto do ius humanum (ou seja, permanece, ao mesmo tempo, teologicamente relevante e aberto à adaptação)? O que implica o fato de que ao direito divino se acrescentou um reconhecimento "por providência divina" (n. 54)? Realmente "a distinção entre 'de iure divino' e 'de iure humano' foi amplamente superada por uma distinção entre a essência teológica e a contingência histórica do primado" (n. 55)?
O que dizer, além disso, da "jurisdição universal e da infalibilidade do papa" (n. 57), temas que se acrescentaram à doutrina anterior do de iure divino? O que significará, no futuro próximo, que "a infalibilidade deve ser ainda mais examinada à luz do primado do Evangelho e do ato salvífico de Cristo; mas também é importante mostrar como a infalibilidade pode prestar um serviço ao Povo de Deus, dando expressão a esse primado" (n. 72)? Como correlacionar a doutrina da infalibilidade do papa, em determinadas condições, com a colegialidade episcopal? E, sobretudo, em perspectiva histórica: o que significará a constatação de "progressos promissores na releitura do Vaticano I" (n. 73), evidentemente a serem assumidos não na chave de um contraste polêmico, mas na lógica de uma doutrina a ser atualizada?
Questões como essas devem ser tratadas também em diálogo com a teologia ortodoxa (dos patriarcados de Constantinopla e Moscou) e protestante, para que as Igrejas do Ocidente e do Oriente encontrem, realmente, um caminho de concordância teológica, assim como de verdadeira fraternidade.
Enfrentando, como tentou-se fazer, o tema do serviço petrino no Novo Testamento, e como ele foi assumido e recebido no primeiro milênio da história da Igreja, queremos terminar retornando ao texto conclusivo do Documento da Comissão Católica para o Diálogo Ecumênico: "a busca da unidade plena e visível, que é um dom do Espírito, exige o reconhecimento de uma forma de primado na qual uma pessoa exerce um papel de serviço e vigilância sobre a comunhão da Igreja universal. Para a Igreja Católica, o Bispo de Roma é essa pessoa" (n. 125). O primado do Bispo de Roma é, portanto, uma realidade dada por Deus que está chamada a realizar-se na caridade e não em um domínio eclesiástico de autoridade.
Isso nos lembra que "o modo de exercício do primado pode evoluir, como o Santo Padre João Paulo II indicou na encíclica Ut unum sint de 1995. Os frutos do diálogo recente oferecem a possibilidade de um novo horizonte, de uma nova visão do ministério petrino" (n. 125).
A fides quae creditur e a fides qua creditur, assim como reformuladas no tempo histórico pelo magistério e pelos concílios, sempre têm algo a dizer a todos e em qualquer circunstância.
A demanda perene na vida da Igreja histórica é, de fato, a de correlacionar o sempre com o agora, o antigo com as necessidades novas dos tempos, muito além daquele semper idem, sobre o qual, ainda assim, ilustres cardeais e teólogos dos anos sessenta do século XX teriam preferido insistir.
À estática e à perenidade mal compreendidas, o Papa João XXIII e o Papa Paulo VI, com os padres conciliares, objetaram com os termos de atualização e de compartilhamento da verdade de sempre com as demandas do homem contemporâneo.
A constituição pastoral Gaudium et spes, aprovada em 7 de dezembro de 1965, na véspera do encerramento do Vaticano II, foi, de alguma forma, o primeiro fruto dessa atitude de atualização e de compartilhamento, que se quis formalmente inaugurar para realmente abrir um novo curso, para mudar método e perspectiva, para adotar uma nova atitude em relação aos fiéis católicos e aos "outros".
Certamente não foi fácil o caminho indicado pelo Vaticano II, como podem demonstrar a história da redação dos documentos e as memórias de alguns protagonistas, que testemunham as incompreensões e o esforço através dos quais se chegou a alguns textos finais.
Nas intenções de João XXIII, contudo, o Concílio deveria ajudar a Igreja em uma dupla “atualização”: uma dentro de si mesma e outra em suas relações com o mundo.
Se a Gaudium et spes expressa particularmente a renovação da Igreja em suas relações com o exterior, outras constituições, decretos e declarações, por outro lado, focam na reforma interna e no diálogo.
De toda aquela vasta produção ainda provêm exigências, que hoje assumiram o nome compartilhado de "nova evangelização", e que implicam sempre aspirações por uma nova forma de ser do presbítero em suas relações com o laicato e a vida consagrada; por uma síntese entre eclesiologia jurídica e – como se diria posteriormente – eclesiologia de comunhão; por uma centralidade da Palavra de Deus em todas as suas formas na vida da comunidade; pela renovação, pelo decoro e pela participação ativa e frutuosa na divina liturgia; pela cooperação pastoral do laicato na ação dos ministros sagrados e pelo empenho ativo no apostolado. Enfim, por toda uma nova forma sinodal de ser e de caminhar da Igreja e na Igreja.
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