Recentemente foi publicado pela editora Città Nuova o livro Sinodalità e partecipazione (Sinodalidade e participação, em tradução livre) editado por Vincenzo Di Pilato, que reúne as intervenções de um seminário de estudo organizado no último dia 24 de junho pelo Centro Evangelii Gaudium (CEG), entidade do Instituto Universitário Sophia. Os participantes, mais de trinta estudiosos, em particular teólogos e canonistas, tentaram realizar naquela oportunidade o que era proposto pelo Instrumentum laboris, que convida a “intervir no direito canônico, reequilibrando a relação entre o princípio da autoridade, fortemente afirmado na normativa vigente, e o princípio da participação; fortalecendo a orientação sinodal dos institutos já existentes; criando novos institutos, onde isso se afigure necessário para as exigências da vida da comunidade; monitorando a aplicação efetiva da normativa" (B 3.3.e). O livro reúne as principais contribuições que resultaram do trabalho do seminário: aquelas do Card. Mario Grech (Secretário Geral do Sínodo), Severino Dianich, Alphonse Borras, Card. Francesco Coccopalmerio e Piero Coda.
A seguir reproduzimos o prefácio do livro assinado pelo curador, Vincenzo Di Pilato, coordenador científico do CEG.
O texto é publicado por Settimana News, 19-10-2023. A tradução é de Luisa Rabolini.
A três dias do encerramento da Primeira Sessão do Concílio Vaticano II, as intervenções no Auditório começaram a assumir o tom de sugestões às Comissões criadas para a elaboração dos novos esquemas. Sem saber do futuro que o esperava como sucessor do Papa Roncalli, o Cardeal Giovan Battista Montini também falou em 5 de dezembro de 1962. Na agenda estava a discussão sobre o esquema De Ecclesia. Ele sugeriu partir de duas perguntas: “Quid est? Quid agit?”
“O que é a Igreja? O que faz a Igreja? São como dois eixos em torno dos quais gira toda a questão relativa a este Concílio ao qual submeter o tema: o mistério e a função da Igreja (mysterium et munus Ecclesiae)! (…) A Igreja é a extensão de Jesus Cristo do qual brota a sua própria vida e é o fim para o qual essa vida tende. Sou da opinião que a imagem, o pensamento e o espírito de Cristo deveriam ser expressos de forma mais apropriada por tal esquema. Embora nele estejam presentes os principais elementos do direito eclesiástico, as verdades que se referem mais claramente ao ‘mistério da Igreja’, à sua vida mística e moral, de que é feita a vida da Igreja, não são suficientemente explicadas, verdadeiramente e propriamente ditas. (…) A Igreja não é apenas uma sociedade ou comunidade fundada por Cristo Senhor, mas é um instrumento no qual Ele mesmo se faz presente misteriosamente para garantir a salvação do gênero humano”. [1]
As suas palavras parecem particularmente inspiradas se lermos as primeiras linhas da Constituição Dogmática sobre a Igreja Lumen Gentium: “Sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis”. Contudo, retomando a encíclica de Pio XII Mystici Corporis, o Concílio tentará manter ambas as dimensões constitutivas da Igreja (jurídica e de mistério) por meio da analogia com o Verbo encarnado[2]. Por isso, a Igreja é apresentada como “complexa realitas” (humano-divina), em que convivem a “communitas fidei, spei et caritatis” e a “compago visibilis”, a “societas organis hierarchicis instructa” e o “mysticum Corpus Christi”, o “coetus adspectabilis” e a “communitas spiritualis”, “Ecclesia terrestris et coelestis” (Lumen gentium 8).
Se por um lado, o Vaticano II redescobriu admiravelmente a dimensão “de mistério” da Igreja, voltando a centrá-la em Cristo numa chave trinitária, [3] recuperando assim a ação do Espírito Santo no progresso dos dogmas e na vida moral dos fiéis; [4] por outro, o uso repetido de termos como societas, coetus, etc. talvez inconscientemente tenha levado a sobrecarregá-la com um legado histórico-teológico do qual o Concílio havia tentado emancipar-se e que revelou as suas maiores limitações precisamente na “atualização” do Código de Direito Canônico. [5]
Segundo muitos teólogos e canonistas, a penetração de uma forma jurídica de pensar nas concepções eclesiológicas presentes nos tratados De Ecclesia remonta à reforma gregoriana (segunda metade do século XI). Essa opção levou cada vez mais a Igreja a compreender-se no mundo como uma “sociedade” entre outras, ordenada pelo carisma hierárquico juridicamente assegurado e exercido. Nesse quadro consolidado na modernidade, ao Espírito Santo foi de fato reconhecido o papel de garantidor da infalibilidade da Igreja que no segundo milênio passou gradualmente a concentrar-se no magistério hierárquico.
Reprodução da capa de Sinodalità e partecipazione (Foto: Vatican Media)
Fazendo a resenha da obra de um historiador da Igreja, já em 1823 J.A. Möhler reagia a tal orientação também ditada pelas pressões dos estados liberais sobre as estruturas da Igreja na Europa. O risco que ele percebia para os cristãos, especialmente na Alemanha, era aquele de fundamentar a fé e a pertença à Igreja em:
“uma concepção semirreligiosa da história cristã que pode ser comparada àquela visão naturalista que permite ao homem abdicar das suas faculdades espirituais em favor da divindade, sem contudo envolvê-lo no seu desenvolvimento ulterior. O autor do livro [J.T. Katerkamp] pensa da mesma forma: Deus criou a hierarquia e assim providenciou mais do que o suficiente para as necessidades da Igreja até o fim do mundo. Segundo a visão mais elevada, genuinamente cristã, que aparece especialmente no catolicismo, é o Espírito de Deus a ser sempre o princípio eminentemente presente na Igreja, que a orienta para o seu fim; tudo o mais é um órgão, um meio, etc. desse Espírito”. [6]
A primazia da ação do Espírito de Cristo, que deveria ter animado tanto a antropologia cristã como a Tradição “viva”, começou a enfraquecer com o tempo sob a pressão das controvérsias antiprotestantes dos séculos XVI e XVII. É a época em que a teologia e a espiritualidade se distanciam, embora as premissas espirituais da vida cristã continuem a ser recordadas em obras parenéticas e devocionais compostas por ilustres teólogos. O problema continuava sendo a influência restrita dessas “espiritualidades” sobre a estrutura epistemológica daquele processo vital que é a Tradição e sobre a elaboração e interpretação das leis canônicas.
A definição que Roberto Belarmino ofereceu da Igreja como “um grupo visível e tangível de homens, exatamente como o grupo do povo romano, o Reino da França ou a República de Veneza” [7] resultou mais adequado do que outros para elaborar leis de acordo com o novo pensamento jurídico.
Por outro lado, a relação de igualdade e participação entre os membros da Igreja permanecia um tanto na sombra. De acordo com a perspectiva genuinamente evangélica, poderia ser a relação que existe entre um monarca e os seus súditos em que o exercício do poder é direto e não democrático? Ou o povo de Deus (pastores e todos os fiéis) é formado por sujeitos livres que participam ativamente na realização do objetivo principal da igreja que é a obra de evangelização?
O Código de Direito Canônico de 1983 parece não considerar suficientemente o que o Vaticano II ofereceu em termos de redefinição da relação da Igreja com o mundo contemporâneo, retornando de fato ao modelo societário do direito oitocentista. As relações ad extra que dizem respeito à grande maioria do povo de Deus (pensa-se nos fiéis leigos, mulheres e homens, empenhados no saeculum) não são tão marginais no delineamento da identidade da Igreja.
A missão, de fato, diz respeito a todos. [8] Indicar o caminho de comunhão e missão que todos os membros da Igreja são chamados a percorrer na diversidade de ministérios e de carismas, o magistério atual prefere, ao desgastado lema societas, aquele de raiz bíblica: “povo de Deus”. O maior desafio que os estudiosos de direito canônico tiveram que enfrentar na elaboração do Código de 1983, quase vinte anos depois do Vaticano II, foi precisamente aquele de regular em termos jurídicos a realidade que define a Igreja visível. A Lumen gentium 9, por exemplo, fala da igual dignidade e da liberdade dos filhos de Deus, que contrasta fortemente com o termo “súditos” presente no Código.
Qual mentalidade, portanto, qual pensamento expressa melhor a visão da Igreja que o Espírito quer realizar hoje? Quem pode conhecer o pensamento do Espírito a esse respeito?
Paulo recorda que só “aquele que sonda os corações conhece a intenção do Espírito (Phronēma tou Pneumatos)" (Romanos 8,27). É o próprio Deus quem, revelando-se, cria no homem e na mulher um novo “modo de pensar e de agir” (phronema). [9] E isso diz respeito a todos aqueles que se colocam à escuta do Espírito Santo juntamente com toda a Igreja. Não se trata, portanto, de procurar um princípio regulador formal, uma lei codificada que cristalize de uma vez por todas um “pensamento” dado.
O Papa Francisco no início da exortação Amoris laetitia teve o cuidado de “reiterar que nem todas as discussões doutrinais, morais ou pastorais devem ser resolvidas com intervenções do magistério.
Naturalmente, na Igreja é necessária uma unidade de doutrina e de práxis, mas isso não impede que existam diferentes maneiras de interpretar alguns aspectos da doutrina ou algumas consequências que decorrem dela” (n. 3).
No campo da vida de fé sempre haverá amplos espaços sobre os quais o Magistério ainda não se pronunciou formalmente. Contudo, é inconcebível pensar que o ensinamento sugerido pelo Espírito esteja faltando na vida comum dos crentes. “Quanto a vocês – tranquiliza o apóstolo João – a unção que vós recebestes dele, fica em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos ensine; mas, como a sua unção vos ensina todas as coisas, e é verdadeira, e não é mentira, com ela vos ensinou, assim nele permanecereis” (1 João 2,27). De acordo com Congar, "de forma virtual ou latente", [10] esse ensinamento está presente no que Eusébio de Cesareia chamou de “phronēma ekklesiastikón” [11] e Vicente de Lérins “sensus ecclesiasticus et catholicus”. [12]
Os teólogos do século XIX retomaram esses conceitos com grande inspiração. Entre esses lembramos Passaglia, Franzelin, Scheeben, Newman, Möhler e a Escola de Tübingen. Esta última fala mais de “consciência eclesial”, de “sentido cristão existente na Igreja” que é conferido sob a condição de se sentir “parte” do “todo” que é Cristo-Igreja:
“A Igreja é o Corpo do Senhor. Na sua totalidade, é a Sua forma visível, a Sua humanidade se prolonga e sempre se renova, a Sua revelação eterna. Desde os tempos dos Apóstolos, Ele [o Senhor Ressuscitado] repousa inteiramente no todo, cada sua promessa e cada seu dom foram depositados no todo (…). A compreensão que todos juntos alcançamos juntos da Palavra de Deus, esta consciência eclesial é a tradição no sentido subjetivo da palavra". [13]
Cunhando uma expressão digna do Vaticano II, Möhler dirá que “A Tradição é a Palavra perenemente viva no coração dos crentes”. [14] É claro que não se trata de um fato de memória, mas de fidelidade ao Espírito, isto é, de procurar reter - a exemplo de Maria de Nazaré - em cada acontecimento um fragmento útil para a composição inteligente de um desígnio superior que dá sentido ao que acontece conosco (cf. Lucas 2,19).
O “sentido da Igreja” é, portanto, uma qualidade distintamente “mariana” e diz respeito à consciência de cada crente (bispos e fiéis) quando é aplicado ao Texto Sagrado com “mente aberta” pelo Cristo presente na/como Igreja. “Então abriu-lhes o entendimento para compreenderem as Escrituras” (Lc 24,45) – lemos no famoso episódio dos discípulos de Emaús. [15] Então, o que é Tradição?
“É – responde Möhler – o peculiar sentido cristão existente na Igreja e transmitido através do ensinamento da Igreja, que, no entanto, nunca deve ser pensado sem o seu conteúdo, de modo que esse sentido foi antes formado em e através do seu conteúdo, de modo a poder se definir mais plenamente. (...) A interpretação da Sagrada Escritura é confiada a esse sentido, entendido como sentido partilhado por todos. A explicação dada sobre o tema controverso representa o juízo da Igreja que é, portanto, juíza em matéria de fé". [16]
A Igreja só se torna capaz de “juízo em matéria de fé” quando os fiéis reunidos “em nome de Cristo” (cf. Mt 18, 20) mostram exercer esse “peculiar sentido cristão que existe na Igreja”.
“O Concílio Vaticano II – escreveu o Papa Francisco – marcou um passo importante na tomada de consciência que a Igreja tem de si mesma e da sua missão no mundo contemporâneo. Esse caminho, iniciado há mais de cinquenta anos, continua a estimular-nos na sua recepção e desenvolvimento, e ainda não terminou, especialmente no que diz respeito à sinodalidade que deve ser implementada nos diferentes níveis da vida eclesial (paroquial, diocese, na ordem nacional, na Igreja universal, bem como nas diversas congregações e comunidades). Esse processo, especialmente nestes tempos de forte tendência para a fragmentação e a polarização, exige desenvolver e vigiar para que o Sensus Ecclesiae viva também em cada decisão que tomamos e nutra todos os níveis". [17]
Só essa forma de “viver, sentir e sofrer com a Igreja e na Igreja” permitirá colmatar as lacunas do atual Código como, por exemplo, a codificação de instrumentos adequados para a colegialidade episcopal e para o exercício da sinodalidade em todos os níveis. Isso requer uma inter e transdisciplinaridade entre teologia e direito que o proêmio de Veritatis gaudium indica como método a seguir.
Alguns canonistas consideram que o Código de Direito Canônico de 1983 – que por definição é único e universal – representa uma obra ainda não concluída. “A ciência canonista não estava preparada” – afirma C. Fantappié – para assumir a mudança de paradigma que o Vaticano II imprimiu ao pensamento ao legitimando o pluralismo de modelos, métodos e teologias. Em comparação com o Código de 1917, foram introduzidos novos livros e novas partes, mas a estrutura não expressa plenamente o novo arranjo pastoral que o Concílio indicou à Igreja universal.
Foi isso que se tentou fazer no dia 24 de junho deste ano com um seminário de investigação promovido pelo Centro de Estudos Superiores Evangelii Gaudium (CEG), entidade do Instituto Universitário Sophia. Mais de trinta estudiosos, em particular teólogos e canonistas, tentaram realizar o que era proposto por Fantappié e pelo próprio caminho sinodal. No Instrumentum laboris, existe o convite dirigido a toda a Igreja para “intervir no direito canônico, reequilibrando a relação entre o princípio da autoridade, fortemente afirmado na normativa vigente, e o princípio da participação; reforçando a orientação sinodal dos institutos já existentes; criando novos institutos, onde isso se afigure necessário para as exigências da vida da comunidade; monitorando a aplicação efetiva da normativa" (B 3.3.e).
Como tornar efetiva essa participação ativa nas assembleias sinodais? Permanecerá apenas consultiva? Ou também será deliberativa? Será uma “concessão” jurídica ou um “reconhecimento” da capacidade de decisão do sujeito coletivo da ação eclesial tal como emerge da eclesiologia do Vaticano II?
Nestas páginas estão reunidas as intervenções de personalidades ilustres do mundo eclesiástico e teológico que aceitaram discutir esses temas, às quais expressamos a nossa sincera gratidão. Particularmente notável foi a disponibilidade com que o Card. Mario Grech, Secretário Geral do Sínodo, falou do caminho sinodal como um evento do Espírito, não ocasional, mas dinâmico gerador de um modo de ser Igreja hoje. Existe, de fato, uma “continuidade” entre as várias etapas marcadas nos últimos anos pelo Papa Francisco e pelas Igrejas locais, que favorece o reconhecimento daquela “qualidade mariana” da consciência crente que faz da Igreja “mãe e mestra”, mas também “discípula na escuta” (cf. Lucas 1,38). Onde quer que haja uma escuta autêntica de Deus, tanto internamente como na reciprocidade inclusiva dos seus membros, experimenta-se aquela metodologia particular de “conversação” no Espírito", a que os pastores e todos os fiéis são chamados a se exercitar, como membros vivos de todo o Corpo de Cristo.
As intervenções que marcaram os trabalhos do Seminário, na perspectiva da teologia, do direito canônico e da práxis pastoral, procuraram levar em conta as consequências e as potencialidades do caminho sinodal para a vida cotidiana da comunidade eclesial. Se na palestra “Os problemas da sinodalidade entre eclesiologia e direito canônico” do prof. Severino Dianich revelou-se decisivo redescobrir existencialmente o corpo do povo de Deus, recuperando a eclesiologia paulina e valorizando a coessencialidade dinâmica dos dons hierárquicos e carismáticos; para o prof. Alphonse Borras, esse ponto de virada na sua apresentação – “A sinodalidade como elaboração conjunta das decisões: a perspectiva do direito canônico” – necessita de um esclarecimento canônico, que delineie uma prática procedural flexível, capaz de acompanhar os processos de tomada de decisão e de participação através dos vários órgãos já previstos pelo Código (conselho episcopal, conselho presbiteral, conselho pastoral diocesano, conselho pastoral paroquial...).
Nessa linha, o card. Francesco Coccopalmerio, presidente emérito do Pontifício Conselho para os Textos Legislativos, na sua intervenção “Sinodalidade eclesial: é viável uma transição rápida do consultivo para o deliberativo?”, chamou a atenção para duas passagens decisivas da Lumen Gentium e do Código de Direito Canônico, respectivamente n. 37 e cânon 212, onde é possível encontrar uma definição de sinodalidade, como comunhão de pastores e fiéis na realização da atividade de reconhecimento partilhado do bem da Igreja e na capacidade de tomar uma decisão em prol do bem identificado e implementá-lo.
Se o Sínodo não é “um Concílio, não é um Congresso, não é um Parlamento”[19], o objetivo não consistirá principalmente em alcançar um acordo político de maioria, mas de deixar o povo de Deus expressar o sensus fidei e o sensus Ecclsiae na fidelidade dinâmica ao Evangelho e na comunhão apostólica com o Papa e os bispos.
Em última análise, o diálogo implementado neste seminário de pesquisa entre teologia e direito esteve ao serviço daquele processo de inculturação da fé sem o qual a Igreja corre o risco real de continuar a alimentar a dissociação entre os princípios gerais enunciados e a práxis dos seus fiéis. Só assim a Igreja do Vaticano II poderá enfrentar com esperança e profecia as instâncias da contemporaneidade e a sua complexidade (basta pensar na profunda crise em curso nos países de tradição democrática). As temáticas e sobretudo as propostas apresentadas nestas páginas pretendem simplesmente ser mais uma contribuição para o discernimento que será realizado no próximo Sínodo sobre a sinodalidade.
[1] Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii cecumenici Vaticani Secundi, vol. 1, pars IV, Typis Poliglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1971, 292.
[2] Foi Leão XIII quem recorreu no final do século XIX. Cf. Leão XIII, Enc. sobre a unidade da igreja "Satis cognitum ”, 29 de junho de 1896, em Acta Sanctae Sedis 28(1895-96) 713: “O Filho de Deus quis que a Igreja fosse o seu corpo místico, ao qual ele, como Cabeça, se uniria à semelhança do corpo humano que assumiu (Illud accedit, quod Ecclesiam Filius Dei mysticum corpus suum decrevit fore, quocum ipse velut caput coniungeretur, ad similitudinem corporis humani quod suscepit)”.
[3] Cf. Concílio Vaticano II, Decreto sobre a formação sacerdotal Optatam totius, 16.
[4] Segundo Paulo VI, a efusão vivificante do Espírito Santo estende-se a dois campos distintos: “O primeiro campo é a interioridade da nossa vida: o nosso ser espiritual. A nossa pessoa, que é o nosso eu: nessa cela profunda e misteriosa da nossa existência entra o sopro do Espírito Santo; espalha-se na alma com aquele primeiro e supremo carisma, que chamamos graça, (…) [O segundo está] nos Apóstolos e na comunidade dos seguidores do Senhor Jesus, isto é, no corpo visível da Igreja, que o Espírito Santo converte em Corpo místico de Cristo” (Paulo VI, Homilia na Celebração de Pentecostes, 25 de maio de 1969).
[5] João XXIII instituiu, em 28 de março de 1963, uma Comissão Pontifícia para a Revisão do Código de Direito Canônico que deveria ter atuado em colaboração com as Comissões conciliares e o Secretariado-Geral do Concílio. O novo Código deveria, portanto, ter sido expressão das decisões tomadas no Concílio. Paulo VI reiterou isso quando afirmou que o direito “não é um impedimento, mas uma ajuda pastoral; não mata, mas dá vida. A sua tarefa específica não é reprimir ou limitar, mas estimular, promover, proteger e defender o espaço da verdadeira liberdade” (Paulo VI, Discurso por ocasião do centenário da criação da Faculdade de Direito Canônico da Pont. Univ. Gregoriana, 19 de fevereiro de 1977). O Código de Direito Canônico foi promulgado pelo Papa João Paulo II em 25 de janeiro de 1983 e entrou em vigor em 27 de novembro do mesmo ano.
[6] J.A. Mohler, Rezension: J.T. Katerkamp, Des ersten Zeitalters der Kirchengeschichte erste Abtheilung: die Zeit der Verfolgungen (Theissingschen Buchhandlung, Münster 1823), in “Theologische Quartalschrift”, vol. 5, heft 3 (1823) 496-497. O Concílio destacará também a semelhança entre a natureza humana assumida pelo Verbo entendida como “órgão” do Espírito e o “organismo social” da Igreja, corpo místico de Cristo. “Assim como a natureza assumida serve ao Verbo divino de instrumento vivo de salvação (vivum organum), a Ele indissoluvelmente unido, de modo semelhante a estrutura social da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica, para o crescimento do corpo (cf. Ef 4,16)" (Lumen gentium, 8).
[7] Robertus Bellarminus, Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis haereticos, Tomus II, Lib. III: De Ecclesia militante, caput II: De definitione Ecclesiae, Tip. W. Wickhart, Praga 1721, 65.
[8] O magistério pontifício pós-conciliar repete-o com insistência: da Evangelii nuntiandi de Paulo VI até à Evangelii gaudium do papa Francisco.
[9] É o convite dirigido pelo Apóstolo também aos cristãos presentes na cidade de Filipos, aos quais propõe experimentar os mesmos “sentimentos” de Jesus (cf. Fl 2,5) segundo a lógica da kenosis.
[10] Y.J- M. Congar, La tradizione e le tradizioni, 293.
[11] ”Depois do pensamento eclesial ter sido enunciado há tantos anos, como é possível que aqueles que precederam Vítor [bispo de Roma] pregassem como eles dizem? (πώς ούν έκ τοσούτων έτών καταγγελλομένου του έκκλησιαστικου φρονήματος, ένδέχεται τούς μέχρι Βίκτορος ούτως ώς ούτοι λέγονσιν κεκηρυχέναι)" (Eusébio de Cesareia, Historia ecclesiastica, Lib. V, capítulo. 28: PG 20, 513-514). Eusébio reproduz aqui as palavras de um autor cristão anônimo que refuta a heresia adocionista do romano Artemon ("o Salvador é um simples homem"), revelando sua falta de fundamento bíblico e apostólico. Isso é contrário ao “pensamento eclesiástico” (εκκλησιαστικον φρόνημα). Congar o identifica com Hipólito de Roma embora essa hipótese tenha sido hoje descartada graças à contribuição de Pierre Naudin, Le dossier d’Hippolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez les historiens modernes, Éditions du Cerf, Paris 1953, 115-120. Cf. E. Prinzivalli, “Artemone”, em Nuovo Dizionario patristico e di antichità cristiane (A-E), A. Di Bernardino (ed.), Marietti, Genova-Milano 2006 (2a ed.), 568.
[12] “Talvez alguém pergunte: sendo o cânon das Escrituras perfeito e suficiente para todas as coisas, que necessidade há de lhe acrescentar a autoridade da inteligência eclesial (ecclesiastica intelligentia)? Porque evidentemente as Sagradas Escrituras não são aceitas por todos no mesmo sentido devido à sua própria altura, mas as mesmas palavras são interpretadas de maneiras diferentes e diferentes umas das outras; de modo que quase quantas são as pessoas, parece que igual número opiniões possa ser extraído do outro lado. (...) E por isso é bastante necessário, devido a muitos erros diversos, que a linha de interpretação profética e apostólica seja orientada segundo as normas do sentido católico e eclesial" (Vicente de Lérins, Commonitorium primum, cap. II: PL 50, 640).
[13] J.A. Möhler, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten. nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, §. 38, Kupferberg, Mainz 1838, 361. Agostinho escreveu sobre essa ação do Espírito onde há a totalidade do povo de Deus: “Pelo Espírito de Cristo vive somente o corpo de Cristo. (…) Você quer viver pelo Espírito de Cristo? Você deve estar no corpo de Cristo. (…) amamos a unidade e tememos a separação (De Spiritu Christi non vivit, nisi corpus Christi (…). Vis et tu vivere de Spiritu Christi? In corpore esto Christi (…) amemus unitatem, timeamus separationem. Nihil enim sic debet formidare christianus, quam separari a corpore Christi. Si enim separatur a corpore Christi, non est membrum eius; si non est membrum eius, non vegetatur Spiritu eius” (S. Agostino, Em Evangelium Ioannis tractatus, 26,13 e 27, 6: PL 35, 1612-1613; 1618).
[14] Mohler, Symbolik, 361.
[15] ”Outras expressões designam sensivelmente a mesma realidade, aquele sentido cristão, aquele sentimento de ecclesia, que toca o conteúdo real da fé: o Novo Testamento falava de “dianoia”, faculdade ativa de inteligência, os Padres latinos, sensus, intelligentia, intellectus” (Congar, La tradizione e le tradizioni, 492).
[16] J.A. Mohler, Symbolik, 361.
[17] Francisco, Carta ao povo de Deus que está a caminho na Alemanha, 29 de junho de 2019.
[18] M. Ronconi, “Per una legge ecclesiastica dal volto umano. Intervista a Carlo Fantappié”, em Jesus42 (2020/1) 40 e 42. Cf. C. Fantappié, Per un cambio di paradigma. Diritto canonico, teologia e riforme nella Chiesa, EDB. Bologna 2019.
[19] Paulo VI, Angelus, 22 de setembro de 1974.