Nova teologia eucarística: ''Hoc facite'': síntese do autor. Artigo de Zeno Carra (última parte)

Com este texto, conclui-se a “autoapresentação” que Zeno Carra propôs não tanto de seu livro, mas sim de um “fio dourado” que o atravessa por inteiro e que nos propõe uma questão decisiva. Como poder assegurar hoje à “presença eucarística” uma relação estrutural com a realidade? Essa intenção, buscada com lucidez, marca também esta terceira e última parte da reflexão do jovem teólogo de Verona.

Leia também as partes um e dois.

O texto foi publicado por Come Se Non, 17-04-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Hoc facite. Estudo teológico-fundamental sobre a presença eucarística de Cristo. Síntese do autor (última parte)

Por Zeno Carra

No fim da última intervenção, em que reuníamos as pistas promissoras da teologia do século XX em relação à nossa questão, detectava-se que elas foram parcialmente bloqueadas pela intervenção da Mysterium Fidei de Paulo VI.

3. Se, no entanto, por um lado, a intervenção magisterial sobre as recém-nascidas tentativas da dogmática (certamente devida também ao clima de desordem “criativa” que abalou a Igreja daqueles anos) as congelou, por assim dizer, pela raiz, por outro lado, o próprio magistério, implementando a reforma litúrgica requerida pelo Concílio Vaticano II, restaurou a pertinência às suas exigências no nível da prática litúrgica.

Notamos em todas as três áreas expostas anteriormente a atenção para trazer novamente ao centro a ação (fenomenologia do rito e da ceia) como constitutiva do sacramento. Pois bem, tal reivindicação (deliberadamente?) não permaneceu desatendida: a Sacrosanctum Concilium afirmou com autoridade que a “participação” (= tomar parte da ação litúrgica) no sacramento não é um fator secundário (como no sistema tomista), mas essencial a ele. Agir a ação litúrgica não é estar em um segundo nível do sacramento, mas entrar em seu coração “essencial” (Sacrosanctum Concilium 11; 14; 47-48).

O Missale Romanum reformado por Paulo VI, depois, operou uma mudança sutil, mas significativa, precisamente naquela seção da missa considerada como o coração no sistema tomista: as palavras da consagração. Entrando no relato da instituição, o presidente não deve mais se deter apenas naquelas palavras que Tomás indicava como essenciais (aquelas predicatórias da conversão da substância: “Hoc est corpus meum – Hic est calix sanguinis mei”), mas também nos verbos de ação: “Accipite et manducate – Accipite et bibite”, que antes eram considerados como irrelevantes para a conversão substancial. No ponto central da eucaristia (de acordo com o sistema tomista), as ações entram como essenciais e não continuam sendo mais apenas o revestimento acidental e secundário!

A partir desse rápido (e certamente incompleto) excursus sobre os movimentos teológicos do século XX sobre o assunto, podemos reunir indicações preciosas para esboçar um percurso de reavaliação da sistemática eucarística.

Nota-se uma convergência singular sobre o novo modo de acesso à realidade, reúnem-se os sinais de uma nova “ontologia” que permite sair do impasse no qual a virada da modernidade colocou a metafísica aristotélico-tomista do ente.

Se a “realidade” das coisas jaz no horizonte da história, da datidade efetiva daquilo que experimentamos (“res extensa”); se não é mais possível nem necessário supor um mundo de “dois níveis” (G. Bonaccorso); se o primeiro nível considerado como fundamental (a substância) é deslocado agora para um nível de interpretação daquele que antes era considerado o nível secundário (os acidentes: a historicidade) e, inversamente, ele é agora captado como o foco único da “realidade”... então a reflexão do século XX intuiu a via para pensar o ser das coisas nesta nova Weltanschauung: a consideração fenomenológica das conexões relacionais entre as coisas no plano da história, da experiência. O ser das coisas está na rede de relações históricas em que uma coisa é colocada, da qual ela surge e na qual se torna ela mesma: o ser, por assim dizer, se “desdobrou” e jaz no plano único dessa criação que é datidade efetiva e experienciável. Prestar atenção às ações que dizem respeito a uma determinada coisa, portanto, não é estar em um nível secundário para essa coisa (acidental), externo ao seu núcleo verdadeiro (substância): ao contrário, é captar os constituintes relacionais a partir dos quais tal coisa é ela mesma.

As ações que investem esse pão e esse vinho os constituem naquilo que eles são e se tornam: o rito, a celebração como forma coerente de ações não é o marco para o dado da presença de Cristo: é o seu lugar gerador.

A categoria de “forma” emerge, assim, como central neste novo esboço de ontologia: o conjunto complexo de “relações agidas” sobre aquele pão e aquele vinho, ou seja, a missa, constituem o espaço ou, melhor, o processo no qual se dá a presença real de Cristo.

“Fazer” sobre pão e vinho aquelas quatro ações que Cristo, na sua ceia, fez (accepit, gratias egit, fregit, dedit dicens...) e prescreveu para se fazer ritualmente (“Hoc facite”) ainda inscreve cada vez nesta nossa história, no âmbito concreto e experienciável da realidade, aquela forma quadripolar que ele deu, a mesma que ele traçou para “dar forma” àquilo que, em poucas horas, aconteceria: a cruz.

Realizando aquelas quatro ações sobre pão e vinho, Jesus predispôs a forma com que estava prestes a se deixar crucificar: sacrifício como assunção da própria datidade criatural (accepit), como ação de graças ao Pai sobre ela (gratias egit), como entrega pré-existente aos outros em detrimento de si mesmo (fregit et dedit). Forma com a qual é possível dar aos seus o acesso perene àquele evento todas as vezes que o fariam: “Haec quotiescumque faceritis, in mei memoriam facietis”.

De tal forma, ele condensa sua história terrena e, de acordo com tal forma, a realiza na cruz: morrendo assim, ele sela a sua humanidade nessa disposição, e a ressurreição, intervindo sobre Aquele que morreu assim, escatologiza eternamente sua humanidade assim conformada.

É por isso que, todas as vezes que se faz aquilo, que se age tal forma conectando assim, pelas mãos da Igreja, elementos da realidade criada – homens e coisas, pão, vinho e cristãos –, essa realidade é conectada com Aquele que assim está escatologicamente disposto e estendido a nós. A história é conectada todas as vezes ao Crucificado Ressuscitado, ou, inversamente, emerge ainda na história Aquele que, morto assim e ressuscitado assim, está ligado assim à realidade.

Agindo na realidade a forma entregue na ceia, forma da oblação na cruz, que, portanto, é a forma escatológica de Cristo, nas conexões que conformam essa mesma realidade, Cristo se torna verdadeiramente presente.

Voltando a colocar o foco da cristologia na sacramentária, detectamos algumas conotações desse esboço de reavaliação da presença real.

- Presença que não se insere “dentro” dos entes de pão e vinho (“contineri in”), já que, para o olhar do homem moderno, não existe um “dentro”/“sob” metafísico a cada ente: a realidade é essa, em um único plano. Mas presença que se realiza como instauração objetiva de relações, conexões, em torno do pão e vinho, do qual pão e vinho são o nó inevitável. Somente com eles se pode fazer aquilo que Cristo mandou fazer: sem eles, cai o complexo de nexos agidos que é o rito da missa. Presença, portanto, que não pode se dar independentemente/a montante de pão e vinho, mas que se dá precisamente porque, no pão e vinho, fazem-se aquelas quatro ações [1].

- Presença que não se desvanece no fim das quatro ações (após a celebração), pois não desaparece daquele pão sobre o qual foram feitas, pão que agora não é mais o mesmo de antes, porque atravessou aquele complexo formal de quatro ações.

- Mas, ao mesmo tempo, presença que não pode prescindir do acesso dos fiéis a ela: o manducare é a realização do quarto vetor – “dedit discipulis suis” – essencial para o dar-se completo da forma. E, de fato, na tradição, nunca houve missa em que pelo menos um não comesse daquilo que se consagra!

- Presença que, enquanto insiste em uma rede de ações, introduz como sujeitos necessários os participantes: não espectadores supérfluos de algo que é dado independentemente deles, mas agentes – cada um em seu título – daquilo que deve ser agido para que a presença emerja na realidade.

- Mas, ao mesmo tempo, presença que não é resolvida no “por nós” de suas intenções: pão e vinho são objetivamente agidos para além da minha inferência mental. Eles não são “sinais”, meros portadores de um significado cuja subsistência reside apenas no intelecto daqueles que os leem: eles são coisas reais sobre as quais e com as quais realmente se faz algo na sua concretude material; há ações historicamente realizadas sobre cuja objetividade não se pode discutir. Sobre aquele pão e sobre aquele vinho, fizeram-se quatro ações, e, portanto, eles – por uma constatação fenomenológico (portanto, ontológica!) – não são mais o pão e o vinho de antes.

Essa, em síntese, é a tese proposta pelo ensaio Hoc facite. Studio teologico-fondamentale sulla presenza eucaristica di Cristo [Hoc facite. Estudo teológico-fundamental sobre a presença eucarística de Cristo] para dar novamente espaço, na cultura de hoje e com os seus acessos epistemológicos às coisas, à reivindicação católica da “realidade” da presença eucarística de Cristo.

Nota:

1. Pão e vinho segundo o sistema tomista não são ultimamente mais relevantes após a consagração. Deles, restam apenas os acidentes: sinais indicadores inadequados de uma substância sempre excedente que não os sustenta. Paradoxalmente, o fato de se usar pão e vinho na missa não importa, exceto pelo motivo de iure que Cristo os escolheu: o fato da presença não pertence intrinsecamente em nada àquilo que diz respeito a pão e vinho como tais (virem da terra e do trabalho humano; serem comidos e bebidos na partilha).

Leia mais:

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