O elevador social não precisa descer para produzir ressentimento. Basta que comece a parar em andares onde antes não parava.
O artigo é de Paulo Gracino Junior.
Paulo Gracino Junior é professor do Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política do IUPERJ/UCAM, é coordenador do Laboratório dos Imaginários e Conservadorismos (LAICOS). É coordenador do Comitê de Pesquisa em Sociologia da Religião da Sociedade Brasileira de Sociologia. Pós-doutor em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS-UFRJ), doutor em Sociologia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2010), com estágio de doutorado no Departamento de Sociologia da Universidade do Porto. Pesquisa principalmente os seguintes temas: religião e conservadorismo; religião e política; neoliberalismo, subjetividade e religião; crescimento pentecostal e resistência católica; transnacionalização religiosa; religiões e cidades; religião e juventude.
Quando melhorar de vida não significa subir na hierarquia.
No início dos anos 1990, Jorge Aragão lançou Identidade, samba que começava com os seguintes versos:
Elevador é quase um templo
Exemplo pra minar teu sono
Sai desse compromisso
Não vai no de serviço
Se o social tem dono, não vai
Era, antes de tudo, uma canção sobre racismo e identidade negra. Mas o elevador de Aragão funciona também como uma pequena arquitetura das hierarquias brasileiras: não apenas transporta pessoas; distribui lugares, separa corpos e diz quem pode estar onde, ao lado de quem e em que condições. Mais de três décadas depois, parte daquilo que a canção reivindicava foi alcançada, sem que as hierarquias denunciadas por Aragão tenham desaparecido. Universidades se expandiram, o transporte aéreo se popularizou, direitos do trabalho doméstico foram ampliados e grupos historicamente mantidos em posições subalternizadas conquistaram maior presença e reconhecimento em espaços antes muito mais fechados. Em alguma medida, o elevador começou a parar em andares onde antes não parava.
O elevador social não precisa descer para produzir ressentimento. Basta que comece a parar em andares onde antes não parava.
Durante muito tempo, certas posições sociais funcionaram exatamente porque eram posições de distância. Viajar de avião, ter uma empregada doméstica, entrar numa universidade, possuir determinado diploma, consumir certos bens, frequentar determinados lugares: nada disso vale apenas pelo conforto, pelo conhecimento ou pela utilidade que oferece. Vale também porque distingue.
O problema começa quando aquilo que me distinguia passa a estar ao alcance de outros. Nesse momento, uma coisa curiosa pode acontecer: continuo no mesmo andar — às vezes até subo um pouco —, mas tenho a sensação de estar descendo.
Talvez esteja aí um dos pontos cegos de parte do debate recente sobre economia e voto no Brasil.
Um artigo recente de Marcelo Phintener, “As planilhas funcionam, mas os votos não vêm”, parte de um paradoxo conhecido: indicadores econômicos melhoram, o desemprego cai, a renda cresce e políticas sociais são recompostas, mas a recuperação não se converte automaticamente em apoio eleitoral ao governo. Ao deslocar o foco das planilhas para a experiência cotidiana — comida cara, deslocamentos exaustivos, informalidade, ausência de direitos e precarização —, Phintener mostra que a economia é vivida por meio de relações sociais, expectativas e formas de identificação.
Se o voto é também identificação, a pergunta muda: por que esperamos que uma melhora econômica desfaça identidades políticas já constituídas?
Desfiamos um rosário de bons indicadores — emprego, renda, salário mínimo, consumo, programas sociais — e esperamos que, em algum ponto dessa sequência, os votos apareçam. Quando não aparecem, começamos a procurar onde a engrenagem falhou: o eleitor não percebeu a melhora, o preço dos alimentos anulou o ganho salarial, a comunicação foi ruim, a precarização neutralizou a recuperação. Tudo isso pode ser verdade, mas talvez o problema esteja também em outro lugar: as pessoas podem ter percebido que sua situação melhorou sem que isso altere a maneira como percebem sua posição social.
Porque estar melhor não é a mesma coisa que estar acima.
Há, contudo, duas experiências distintas que podem caminhar politicamente juntas sem corresponder necessariamente a pessoas diferentes.
De um lado, o trabalhador precarizado pode ter recuperado renda, talvez esteja empregado, mas continua submetido a jornadas extensas, informalidade, aplicativos e transferência individual dos riscos do trabalho. Para ele, a questão central pode não ser a perda de uma posição privilegiada, mas a forma pela qual interpreta a própria ascensão ou sobrevivência. A figura do empreendedor de si organiza essa experiência: se melhorei, foi por meu esforço; se todos melhoraram, preciso continuar correndo para chegar à frente.
De outro lado estão aqueles para quem processos de democratização reduziram distâncias antes tomadas como naturais. Não precisam ter empobrecido e, às vezes, não perderam um centavo. O que percebem ameaçado é sua posição relativa.
De um lado, portanto, está quem procura subir; de outro, quem olha para baixo e percebe os outros se aproximando. São experiências distintas, mas não necessariamente de pessoas diferentes: podem coexistir num mesmo indivíduo e reforçar-se mutuamente. A questão é compreender como demandas e afetos diversos, distribuídos entre grupos distintos ou combinados na experiência de uma mesma pessoa, podem ser articulados numa mesma formação política.
Sociedades não são formadas por indivíduos carregando cestas isoladas de bens e comparando apenas aquilo que possuíam ontem com aquilo que possuem hoje. Elas são feitas de relações, hierarquias, comparações e distâncias.
Weber sabia disso ao distinguir classes e estamentos. Bourdieu transformou essa intuição numa sociologia inteira da distinção. Certos bens importam pelo que permitem fazer; importam também porque sua distribuição diz alguma coisa sobre quem somos em relação aos outros.
Uma sociedade, portanto, pode ficar mais rica sem que todos se sintam socialmente mais valorizados. Pode inclusive reduzir desigualdades e, exatamente por isso, produzir desconforto entre aqueles que experimentavam determinadas distâncias como naturais.
Seria fácil amontoar exemplos brasileiros. Quando a universidade se expande, o diploma continua valendo, mas pode perder parte de sua capacidade de demarcar mundos sociais. Quando o transporte aéreo se populariza, o avião continua chegando ao mesmo destino, mas o aeroporto deixa de funcionar da mesma maneira como marcador de exclusividade. Quando direitos do trabalho doméstico são ampliados — como ocorreu com a Emenda Constitucional 72, de 2013, e depois com a Lei Complementar 150, de 2015 —, há uma mudança material evidente para as trabalhadoras, mas também uma alteração numa relação historicamente marcada por enormes assimetrias sociais. Da mesma forma, quando negros, mulheres, pessoas LGBTQIA+ ou outros grupos antes mantidos em posições subalternizadas passam a reivindicar reconhecimento, ninguém precisa perder formalmente um direito para experimentar a mudança como perda de centralidade.
Uma política de inclusão pode, assim, produzir uma experiência paradoxal: ganhos absolutos convivem com perdas relativas de posição; o elevador sobe, mas fica mais cheio.
É nesse ponto que o status social — reconhecimento, respeito e lugar percebido na hierarquia — aparece, em Noam Gidron e Peter Hall, como uma dobradiça entre transformações econômicas e culturais. Mudanças materiais alteram posições e expectativas; mudanças culturais alteram aquilo que conta como reconhecimento e prestígio.
Nos Estados Unidos, essa discussão ganhou força depois de 2016. Diana Mutz interpretou as mudanças nas preferências eleitorais entre 2012 e 2016 como mais compatíveis com a ameaça ao status de grupos dominantes do que com dificuldades econômicas individuais. Stephen Morgan contestou parte dessa leitura, argumentando que algumas das medidas utilizadas também podiam expressar interesses materiais. A controvérsia deixa à mostra a dificuldade de separar posição, identidade e economia: na vida social, essas dimensões chegam misturadas.
Outros trabalhos acrescentaram novas dimensões ao problema. Ashley Jardina mostrou como a identidade branca pode tornar-se politicamente saliente quando integrantes de um grupo historicamente dominante percebem mudanças em sua posição; Brian Schaffner, Matthew MacWilliams e Tatishe Nteta encontraram, por sua vez, forte associação entre atitudes raciais, sexismo e voto entre eleitores brancos em 2016.
Nada disso pode ser transportado mecanicamente para o Brasil. Nossa história racial, nosso sistema partidário e nossas hierarquias são outros. Ainda assim, a pergunta atravessa as duas sociedades: o que acontece quando grupos acostumados a determinada posição passam a perceber que a distância que os separava dos demais está diminuindo?
Foi nessa literatura que, com Tiago Morais e Mayra Goulart, nos apoiamos em “À Espera dos Bárbaros: neoliberalismo, antagonismo e a construção discursiva do masculinismo evangélico no Brasil” para pensar como perda percebida de status, ressentimentos raciais e de gênero e inseguranças materiais podem ser traduzidos em antagonismos culturais.
Em “‘Os humilhados serão exaltados’: ressentimento e adesão evangélica ao bolsonarismo”, com Mayra Goulart e Paula Frias, argumentamos que o ressentimento funciona como afeto catalisador dos vínculos de identificação entre Bolsonaro e parcelas importantes de seu eleitorado, especialmente o evangélico.
As políticas de inclusão dos governos petistas fizeram mais do que satisfazer demandas. Ao atender algumas delas, produziram outras, deslocaram posições e desorganizaram distinções sobre as quais relações sociais haviam repousado por muito tempo.
Não há, portanto, um automatismo pelo qual toda redução da desigualdade produza ressentimento ou pelo qual pessoas que melhoram de vida se tornem conservadoras porque outras também melhoraram. O ressentimento pode emergir quando a ascensão de outro altera o significado daquilo que alguém possui e da posição que acreditava ocupar.
Posso conservar minha renda e ver minha posição relativa diminuir; continuar tendo acesso a determinado bem, mas perder o monopólio simbólico que ele me proporcionava; não perder autoridade formal alguma e, ainda assim, experimentar como afronta que alguém que deveria, segundo minhas expectativas, ocupar uma posição subordinada passe a falar comigo como igual.
Talvez uma das dificuldades das políticas redistributivas esteja aí. Elas conseguem medir razoavelmente quanto alguém ganhou, mas têm muito mais dificuldade para medir quanto alguém acredita ter perdido quando os outros também ganham. É nessa fresta que o ressentimento cresce, pois não é necessário que o elevador desça; basta olhar para o lado e encontrar ali alguém que, no mapa social aprendido desde a infância, deveria estar alguns andares abaixo.
Ressentimentos, contudo, não chegam sozinhos às urnas, nem possuem número de legenda. Entre uma experiência difusa de deslocamento e uma identidade política existe um trabalho de tradução.
O antipetismo, porém, tem uma história mais longa que Bolsonaro. Em Partisans, Antipartisans, and Nonpartisans, David Samuels e Cesar Zucco mostram que, embora o Brasil seja frequentemente descrito como uma democracia de fraca identificação partidária, grande parte das atitudes partidárias positivas e negativas se organizou em torno do PT: de um lado, o petismo; de outro, o antipetismo.
Antes de 2018, variáveis como idade, gênero, escolaridade, religiosidade, classe, raça e ideologia distinguiam pouco petistas e antipetistas. Isso impede que se reconte retrospectivamente toda a história do antipetismo como reação automática de determinada classe, grupo religioso ou posição de status. Trata-se de uma identidade política sedimentada ao longo do tempo, com uma história que não se deixa reduzir a uma única clivagem social.
É sobre esse terreno já sedimentado que os dados mais recentes de Samuels, Fernando Mello e Zucco acrescentam outra dimensão ao problema. No working paper “Polarization and Perceptions of Status Gain and Loss: The Case of Brazil”, construído a partir de survey nacional, percepções de ganho de status — tanto pessoal quanto do grupo ao qual o indivíduo sente pertencer, as “pessoas como eu” — aparecem associadas à identificação com o PT, enquanto percepções de perda aparecem associadas à oposição ao partido. A relação é relevante, mas não permite concluir que a ameaça de status seja uma causa geral do antipetismo.
Essa história também ajuda a situar Bolsonaro. Em “Partisan Stereotyping and Polarization in Brazil”, Samuels, Mello e Zucco mostram que o antipetismo antecede sua ascensão e cresceu ao lado do PT desde os anos 1980. Os antipetistas, em geral, não possuíam outra legenda como grupo positivo de pertencimento; constituíam-se por uma identificação partidária negativa. Bolsonaro não criou o antipetismo nem conseguiu reuni-lo sob uma nova bandeira partidária.
O ressentimento não produz mecanicamente antipetismo, e o antipetismo tampouco é sinônimo de ameaça de status. Uma vez sedimentado, porém, pode oferecer uma gramática capaz de organizar experiências que não nasceram necessariamente partidárias.
O desconforto diante das cotas, a reação a políticas de gênero, a irritação com programas redistributivos, a sensação de que “há direitos demais”, a rejeição aos sindicatos, o medo de perder autoridade na família, a crítica à corrupção: essas coisas não são idênticas e não possuem uma origem comum. Precisam ser articuladas para andar juntas; nesse movimento, o antipetismo fornece um nome político para parte delas.
Uma identidade fundada apenas na rejeição carrega, porém, uma insuficiência. Saber quem rejeitamos não responde completamente à pergunta sobre quem somos.
Quando Bolsonaro apareceu como candidato competitivo em 2018, muitas das peças já estavam sobre a mesa: antipetismo, conservadorismo moral, punitivismo, discursos religiosos, ressentimentos sociais, anticomunismo, desconfiança institucional, masculinismo e uma linguagem neoliberal de responsabilização individual. Sua força política esteve em amarrá-las.
Bolsonaro, contudo, não transformou os antipetistas num novo grupo partidário positivo. Como observam Samuels, Mello e Zucco, suas campanhas presidenciais atraíram também grande contingente de eleitores sem identificação partidária. Pode haver identificação com um líder e com uma comunidade política sem que isso se traduza em partidarismo tradicional.
Em Psicologia das massas e análise do Eu, de 1921, Freud parte de uma pergunta que continua incômoda: por que indivíduos reunidos em grupos comportam-se de maneiras que não podem ser explicadas simplesmente pela soma de suas decisões isoladas? O elemento central de sua resposta são os vínculos libidinais e a identificação.
A referência a Freud não serve para diagnosticar eleitores nem para converter escolha política em patologia. O que interessa em sua análise é a maneira como preferências e lealdades podem transformar-se em vínculos de pertencimento: o sujeito investe afetivamente no grupo, em seus símbolos, palavras, rituais e naquele que ocupa a posição de liderança. A identificação entre aqueles que partilham esse investimento e a relação com o líder reforçam-se mutuamente.
Laclau leva esse problema para o terreno da política. O líder não é apenas porta-voz de interesses previamente constituídos. A própria construção do “povo” depende da articulação de demandas inicialmente heterogêneas, que passam a reconhecer-se como parte de um mesmo campo.
Visto por esse ângulo, Bolsonaro fez mais que receber votos antipetistas. Deu corpo político a afetos e demandas que não se esgotavam no antipetismo, produzindo gestos, bordões, símbolos, inimigos e formas de reconhecimento mútuo que permitem dizer “nós” sem necessariamente dizer “somos do mesmo partido”.
Constituído nesses termos, o vínculo pode sobreviver a frustrações materiais. Esperar que algumas casas decimais de inflação, desemprego ou crescimento desfaçam automaticamente uma identificação desse tipo talvez seja pedir às planilhas uma tarefa para a qual nunca foram feitas.
Nem todo apoio à direita precisa nascer de uma tentativa de preservar privilégios ameaçados. Já o trabalhador precarizado ocupa outra posição e, muitas vezes, quer subir.
Para esse trabalhador, a corrida assume uma gramática neoliberal. O empreendedor de si não procura somente estabilidade; precisa vencer. Sua linguagem é relacional: mérito e fracasso, vencedores e perdedores, fortes e fracos. Nesse universo, uma política que melhora a situação de todos pode ser valorizada materialmente sem produzir aquilo que a competição promete simbolicamente.
É justamente aí que o bolsonarismo pode articular essas duas experiências: promete restaurar distâncias a quem teme perdê-las e oferece, a quem procura subir, a linguagem do mérito, da autonomia, do esforço individual e da vitória sobre aqueles apresentados como dependentes.
Um olha para baixo e teme que os outros se aproximem; o outro olha para cima e quer provar que merece chegar lá. Não são as mesmas pessoas e não precisam ter os mesmos interesses. A política começa quando se consegue fazê-las caminhar juntas.
Indicadores macroeconômicos não chegam à vida como tabelas. Passam pelo trabalho, pelas comparações, pelas expectativas e pelas maneiras pelas quais cada um aprende a explicar para si mesmo o lugar que ocupa. Mesmo quando a melhora econômica chega, ela pode não bastar.
Entre renda e voto existe uma sociedade, na qual indivíduos se comparam, procuram reconhecimento e ocupam posições relativas. Entre essas posições e o voto existe a política, capaz de nomear experiências distintas, construir antagonismos e articular demandas. E entre a política e a duração de uma identidade existe, ainda, o afeto.
O antipetismo oferece uma identidade negativa sedimentada ao longo de décadas. Bolsonaro não a inventou nem a converteu simplesmente num novo partidarismo, mas sua liderança pôde articulá-la a outras demandas e oferecer a parcelas distintas do eleitorado formas de pertencimento e reconhecimento.
Talvez seja preciso, então, inverter a pergunta. Em lugar de perguntarmos apenas por que alguém que melhorou de vida não recompensa eleitoralmente quem governa, deveríamos perguntar o que significa “melhorar” numa sociedade em que o valor de tantas coisas depende também da distância que elas permitem manter — ou vencer — em relação aos outros.
As planilhas contam aquilo que as pessoas têm; a política é feita também daquilo que elas acreditam ser em relação às outras.
O elevador social não precisa descer para que alguém experimente a sensação de queda.
Para quem aprendeu a reconhecer a própria posição olhando para baixo, às vezes basta que os outros comecem a subir.
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