Encarnação contínua. Artigo de Paolo Gamberini

"Teilhard imaginava uma cristologia que integrasse ciência e evolução, conectando Cristo não apenas à Trindade, mas também ao cosmos em evolução, vendo assim a criação como o corpo místico de Cristo", escreve Paolo Gamberini, jesuíta italiano, capelão da Universidade La Sapienza de Roma, em artigo publicado por Settimana News, 04-01-2026.

Eis o artigo.

Em um discurso sobre neocristianismo proferido por Giuseppe Savagnone (13 de dezembro de 2025), fui questionado sobre o neocristianismo. Gostaria de responder brevemente ao palestrante e esclarecer o que me foi atribuído.

Em um artigo que escrevi para o SettimanaNews em 30 de agosto, afirmei: "O Logos encarnado não deve ser entendido exclusivamente como o homem Jesus, mas sim abrange e se estende a toda a criação. Se, por um lado, afirma-se que 'este' Jesus é o Logos, também se deve afirmar que tudo aquilo a que este Jesus está ligado (carne da sua carne!) é assumido pelo Verbo. A gramática hipostática (Jesus é o Logos) indica uma identificação que não se limita a este Jesus, mas abrange toda a criação. Esta é a dimensão cósmica da encarnação."

O que Savagnone afirma em seu texto, portanto, não é exato, ou seja, que em minha opinião "Jesus não é o Logos encarnado, mas apenas uma de suas manifestações entre as muitas que pontilham o mundo e a humanidade". Eu queria afirmar, em vez disso, que a exclusividade não é um atributo essencial para a ideia de encarnação, mesmo no contexto cristão. Este texto de Karl Rahner seria suficiente para orientar corretamente a questão: "A encarnação de Deus é o caso supremo da realização essencial da realidade humana, uma realização que consiste no fato de o homem ser aquele que se abandona ao mistério absoluto que chamamos de Deus" [1].

Pode haver encarnação de uma forma inclusiva e não exclusiva (antes ou depois de Cristo).

Afirmar que Jesus é a manifestação e revelação do Logos significa que Jesus é a "encarnação" do Logos. A manifestação "plena" ou "suprema" do Logos. Há uma gradualidade na encarnação. A encarnação não é um evento único e exclusivo, mas constitui um devir ou processo que começou — poderíamos dizer, no Big Bang — e terminará quando o mundo tiver acolhido plenamente a Palavra de Deus, isto é, quando todo o cosmos tiver se tornado o Logos "plenamente" encarnado. "Porque em Cristo habita corporalmente toda a plenitude da divindade, e nele vocês alcançaram a plenitude" (Colossenses 2,9-10).

Essa maneira de entender a encarnação do Verbo não nega de forma alguma a divindade de Jesus; pelo contrário, mostra sua dimensão "efusiva" e "participativa", bem expressa por ele mesmo: "Não está escrito na vossa lei: 'Eu disse: Vós sois deuses'?" (Jo 10,331). A Escritura — diz Jesus — não pode ser anulada e afirma que aqueles a quem a Palavra de Deus é dirigida são "deuses". Para que "eu" seja Cristo, não é necessário que "tu" não sejas Cristo. Para que "Jesus" seja Cristo, não é necessário que "outros" não sejam Cristo. A lógica do tertium non datur não é cristomórfica, muito menos trinitária. É, antes, a lógica do "ambos" e não do "ou um ou outro".

A dimensão inclusiva da encarnação é bem destacada no Prólogo de João. O versículo 14 é introduzido assim: "e o Verbo se fez carne e habitou entre nós". A abertura "καὶ" enfatiza uma continuidade com o que veio antes e com o que acontecerá depois dessa singularidade que indicamos com Jesus de Nazaré. Além disso, o "entre nós" (ἐν ἡμῖν) é uma forma de expressar a preposição "en". Mas essa preposição também significa "em nós" e, portanto, alude à dimensão inclusiva e à extensão da encarnação do Verbo a toda a humanidade. O Verbo se encarna em/dentro de cada um de nós.

Podemos, portanto, compreender por que os versículos 12-13 já afirmam que "a todos quantos o receberam, aos que creem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus; os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus". A encarnação é um evento único que se desenrola no tempo. E o tempo tem um começo e um fim. Jesus de Nazaré constitui o ápice, a culminação e a antecipação do que acontecerá em nível cósmico. Nesse sentido, podemos falar de incarnatio continua.

A linha do tempo, do início ao fim dos tempos, é a encarnação do Verbo. A diferença entre os momentos (Big Bang, Nazaré e Parusia) deve ser atribuída diretamente ao tempo e não à eternidade. Os êxtases temporais nos quais a encarnação do Logos se desdobra em Jesus de Nazaré, e isso em toda a encarnação cósmica do Logos – passado (A), presente (B) e futuro (C) – não devem ser considerados "em Deus" como acréscimos ou novidades, mas como uma coincidência do eterno (A = B = C). "Para o Senhor, um dia é como mil anos, e mil anos como um dia" ( 2 Pedro 3,8).

Nesse sentido — mas apenas dessa maneira precisa — o que Giuseppe Villa propõe em seu artigo pode fazer sentido: "A Ascensão não é um retorno de Jesus ao estado anterior do Verbo, mas a consumação da Encarnação com tudo o que havia de humano nele em seu corpo, nos afetos e relacionamentos cultivados ao longo de sua trajetória histórica. É o destino final em relação à Encarnação, o momento em que a humanidade do Filho, transfigurada na Ressurreição, é acolhida no seio do Pai."

Pode haver uma maneira antropomórfica de compreender a Ascensão, como se a encarnação tivesse mudado algo em Deus. Afirmar que a Ascensão não traz o Verbo de volta ao estado de "não encarnado" (asarkòs), mas traz o cumprimento da encarnação (ensarkòs) "em Deus", deixa sem solução o que acontece com a identidade eterna de Deus. O nascimento virginal (A), a ressurreição (B) e a ascensão (C) são instantes justapostos "em Deus" ou um único instante? O Logos antes da encarnação é diferente daquele depois da encarnação? Estamos lidando com outro Deus após a ascensão?

Segundo a lógica de Villa, parece que Deus se tornou um "Deus mais " com a Ascensão. Falar do asarkòs como o estado anterior do Verbo faz com que o tempo anterior (prioridade ontológica) deslize para o tempo (prioridade cronológica), tornando essa existência desencarnada do Verbo mitológica.

Para suprir essa insuficiência teórica no desenvolvimento de uma ratio fidei capaz de compreender a união de Deus e criatura, eternidade e tempo, Tomás de Aquino introduz o conceito de relatio non ex aequo. O que muda é o humano, não o divino. A relação real é a da criatura com Deus, enquanto a de Deus com a criatura é lógica. Com isso, Tomás não quer dizer que Deus seja indiferente às criaturas, mas que a relação entre Deus e a criatura não deve ser pensada segundo o modelo das relações "recíprocas" mundanas (extra totum ordinis creaturae).

A resposta de Tomás é necessária para que a fé seja razoável. No entanto, continua sendo uma resposta insuficiente, pois não afirma — como faz minha proposta de monismo relativo — que a criação não deva ser considerada inessencial a Deus, como também afirma Savagnone, invocando o Evangelho e a tradição judaico-cristã, que atestam "um Deus transcendente que cria o mundo com um ato livre e poderia existir mesmo sem ele". Savagnone equipara indevidamente o conceito de "essencial" ao de "necessário".

A esta forma reducionista de teísmo, o teólogo luterano Eberhard Jüngel responderia que "a teologia deve considerar em qualquer caso que o homem como criatura não é produto de um capricho criativo. Uma teologia da criação que não leve esta possibilidade ao absurdo não merece o seu nome" [2].

A necessidade é uma categoria insuficiente para falar da relação entre Deus (x) e o mundo (y), precisamente porque o monismo relativo não é panteísmo (x = y), mas pan-enteísmo (x = x + y). Isso significa que o ser de Deus (x) não está dissociado de sua relação com a criação (x + y), mas o mundo não é parte constitutiva de Deus. Essa "relação" não é um acréscimo extrínseco ou arbitrário, como o que aumenta o ser Daquele sem o qual nada existe (isso é uma contradição!), mas um acréscimo "intrínseco", uma relação "que parte do interior do ser do Deus que cria" [3]. Uma relação essencial. Isso não significa "necessária", mas mais do que necessária.

Jüngel identifica o amor como aquele ato mais do que necessário que é o próprio Deus. "O amor explode a relação de necessidade. Superando-a. Se Deus se dirige ao homem incondicionalmente, ele o faz não apenas porque Deus vem de Deus, mas ainda mais porque Deus não quer alcançar a si mesmo sem o homem. Como tal, ele é mais do que necessário" [4].

Villa e a Escola de Milão falam de "afeto", Tomás de Aquino de "querer o bem do amado" [5]. Em última análise, o ato de amor é um ato mais do que necessário. Uma vez que Deus "é" amor, bonum effusivum, seu próprio actus essendi é amor e "Quia Deus bonus est, sumus" (Agostinho). Afirmar que x = x + y significa que a adição (+) é uma relação criativa e essa criatividade fala da identidade de Deus. De acordo com esse esquema, a encarnação é o cumprimento ex parte creaturae da relação essencial de Deus (genitivo subjetivo) que é o amor.

O neocristianismo – esta fórmula foi cunhada por Teilhard de Chardin [6] – pretende integrar a confissão nicena de “gerado, não criado ”com a da incorporação da criatura no Cristo cósmico – claramente presente em Atos 17,28; Colossenses 1,16-17, Efésios 1,4 e Gálatas 23,28. Segundo Henri de Lubac, Teilhard sonhava com um novo Concílio que completaria o de Niceia, explorando a ligação entre Cristo e o universo. Teilhard imaginava uma cristologia que integrasse ciência e evolução, conectando Cristo não apenas à Trindade, mas também ao cosmos em evolução, vendo assim a criação como o corpo místico de Cristo [7].

O então Cardeal Joseph Ratzinger expressou-se a este respeito: "Recordando as Epístolas aos Efésios e aos Colossenses, Teilhard considera Cristo como a energia que tende para a Noosfera e que, em última análise, incorpora tudo na sua “plenitude”. A partir daí, Teilhard continuou a dar um novo significado ao culto cristão: a Hóstia transubstanciada é a antecipação da transformação e divinização da matéria na “plenitude” cristológica. Segundo ele, a Eucaristia dá direção ao movimento do cosmos; antecipa o seu objetivo e, ao mesmo tempo, impulsiona-o para a frente" [8].

A ênfase colocada exclusivamente na identidade do Filho com o Pai (homoousia tō Patri) fez-nos esquecer que a diferença entre Deus e o mundo está enraizada na identidade entre o Verbo incriado e a criação assumida. Como bem sublinhou o teólogo católico da Universidade de Münster, Alfons Fürst [9], para Orígenes a divindade do Filho – que vem do Pai – não é retida na realidade intradivina, mas "estende-se coextensivamente por todo o mundo" [10].

Em sua teologia trinitária da salvação, Orígenes descreve a relação entre Deus e o mundo como uma forma de panenteísmo ante litteram. Tudo está em Deus, e o objetivo final é que "Deus seja tudo em todos" (1 Coríntios 15,28). Deus não se opõe ao mundo, mas Deus e o mundo estão inseparavelmente ligados em um único movimento divino (motus dei). Orígenes chegou ao ponto de falar dos filhos como um único Filho, na medida em que todos estão unidos no Filho, formando assim uma unidade inseparável. Somos um só Filho segundo a identidade da natureza, mas muitos filhos segundo a identidade da criação [11]. Jesus, de fato, é "o primogênito dentre os mortos" (Colossenses 1,18), "o primogênito entre muitos irmãos" (Romanos 8,29).

Movido por um zelo antiariano, Alexandre de Alexandria preferiu acentuar a diferença entre o Filho "por natureza" e os filhos "por adoção" [12], porque pretendia aproximar o Filho do Pai para distingui-lo rigorosamente da criação. A maioria dos teólogos depois de Niceia continuará nessa linha. No entanto, a necessidade de uma cristologia mais inclusiva e cósmica não desaparecerá completamente.

Encontramos isso novamente – por exemplo, em Máximo, o Confessor – segundo o qual a criação é uma modalidade da encarnação e não apenas uma resposta ao pecado original. A encarnação é a razão da própria criação. A criação é uma teofania, uma forma de manifestação da corporeidade de Deus. Isso não implica que Deus seja o mundo, mas que Deus se manifeste através do mundo. Máximo, o Confessor (Ambiguum 7, 22), chegará a afirmar que "o Logos de Deus (que é Deus) sempre e em todo lugar quer realizar o mistério de sua encarnação" [13]. Βούλεται γὰρ ἀεὶ καὶ ἐν πᾶσιν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος καὶ Θεὸς τῆς αὐτοῦ ἐνσωματώσεως ἐνεργεῖσθαι τὸ μυστήριον” [14].

A ideia de ​​incarnatio continua de que falei anteriormente encontra aqui um fundamento patrístico. A linguagem com que Máximo entende a relação entre Criador e criatura não é apenas a do homoousios tō Patrì de Niceia, mas a linguagem cristológica de Calcedônia, consubstancial conosco (homoousios hemin). Assim como as naturezas divina e humana de Cristo são sem confusão e mudança, sem separação e divisão, também o são o criado e o incriado entre si [15].

A identidade hipostática torna-se, assim, o modelo com o qual Máximo, o Confessor, interpreta a relação entre Deus e o mundo. O cosmos revela-se como um lugar teofânico, imbuído da presença divina. Tudo foi criado através da união hipostática com Deus. Retomando as palavras do Papa no §7 da sua recente carta apostólica In unitate fidei, podemos dizer que a existência não só do homem, mas de toda a criação "almeja além de si mesma, busca além de si mesma, deseja além de si mesma e está inquieta até repousar em Deus. Deus enim solus satiat […]. Só Deus, na sua infinitude, pode satisfazer o desejo infinito" de fazer de Cristo o coração do mundo [16].

Notas

1] K. Rahner, Curso Fundamental de Fé, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 285.

[2] E. Jüngel, Deus, Mistério do Mundo, Queriniana, Brescia 1982, 59

[3] Ibid.

[4] Ibid., 59.

[5] Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 20, art. 2.

[6] Teilhard também usa outras expressões: “Neocristianismo”, “Hipercristianismo”, “Cristianismo reencarnado”, “Cristianismo renascido”, “Ultracristianismo”, “Cristianismo transcristão”.

[7] Ver H. de Lubac, Teilhard: missionnaire et apologiste, Éditions Prière et Vie, Toulouse 1966, 37-38

[8] J. Ratzinger, O Espírito da Liturgia, Ignatius Press, São Francisco 2000, 29.

[9] A. Fürst, Vergöttlichung e Sozialethik. Die neuentdeckte Homilie des Origenes über Psalm 82 (81 LXX) im auslegungsgeschichtlichen Kontext, Aschendorff Verlag, Münster 2024, 95-103.

[10] Orígenes, Homilias sobre Isaías, cit., 154.

[11] Orígenes, In Ioh. com., I, 16, 92.

[12] S. Fernández (ed.), Fontes Nicaenae Synodi. As fontes contemporâneas para o estudo do Concílio de Niceia (304-337), Brill Schöningh, Paderborn 2024, 8,31-35.

[13] Ver H. Boersma, Deus como encarnado: Cristologia e participação em São Máximo, o Confessor, em St. Vladimir's Theological Quarterly 67 (2023) 147-167.

[14] Máximo, o Confessor, Ambigua 7.22, em Sobre as dificuldades nos Padres da Igreja, vol. 1, Harvard University Press, Cambridge 2014, 107.

[15] Os quatro advérbios com os quais o Concílio de Calcedônia (451) expressa a união entre a natureza divina e a natureza humana são: ασυνχυτως (sem confusão); ατρεπτως (sem alteração); αδιαιρέτως (sem divisão); αχωριστως (sem separação).

[16] P. Teilhard de Chardin, "Minha Ladainha", em Id., Cristianismo e Evolução, Harcourt, Nova Iorque 1969, 244. Cf. Liturgia das Horas, Segunda-feira da Segunda Semana, Vésperas, antífona 3.

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