O tempo (dos outros) como problema central para a teologia cristã. Artigo de Johann Baptist Metz

Foto: Pixabay

14 Janeiro 2022

 

No seu livro “Mística dos olhos abertos” (Ed. Queriniana, 2013), publicado na língua original pela Editora Herder em 2011, o teólogo alemão falecido recentemente dedicava um capítulo ao tema do tempo e da temporalidade na teologia, devido à importância que a dimensão histórica e temporal tem no contexto da apocalíptica bíblica.

 

Repropomos um trecho daquele texto, para começarmos a viver com uma consciência mais afiada e mais crítica o tempo do novo ano que acaba de se abrir diante de nós. Diante de nós, está um tempo que não é in(de)finito, mas tem um fim, lembra-nos Metz: parece que, para nós, cristãos do século XXI, o próprio tempo se tornou uma infinidade vazia, desprovida de surpresas, de modo que banimos no âmbito do mito a expectativa de um fim universal.

 

Mas, então, é como se disséssemos a nós mesmos: não pode mais haver tempo para... o fim do tempo! E, consequentemente, caímos em uma drástica privatização do tempo, que ignora a história passada e a projeção futura dos outros. Enquanto a matriz perigosamente libertadora da esperança cristã não é o tempo da própria vida privada, mas é também, sempre e inevitavelmente, o tempo dos outros.

 

O artigo foi publicado no blog Teologi@Internet, 10-01-2022. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

 

Eis o texto.

 

Parto aqui da concepção, fundamentada na ciência da religião, de que a temporalização do tempo entrou na história da religião e da cultura da humanidade somente por meio da apocalíptica bíblica, com a história da paixão que nela se articula.

A meu ver, essa entrada tardia do pensamento da temporalidade na apocalíptica bíblica, essa virada (relevante para a teoria do tempo) do “tempo eterno” na sua temporalização, ou seja, na sua delimitação, pode ser considerada como uma característica que posiciona de modo único a religião judaico-cristã na história das religiões.

 

 

Edição em português da obra, editada pela Paulus (Foto: divulgação)

 

Esse pensamento bíblico da temporalidade era desconhecido no âmbito religioso e cultural da Ásia anterior, mas também no âmbito grego e mediterrâneo: isso vale tanto para o “tempo eterno” dos pré-socráticos (retomado por Nietzsche de modo quase pós-moderno), quanto para o “cosmos eterno” do classicismo grego.

 

Platonismo e aristotelismo como destemporalização?

 

A história de Jesus é, sem dúvida, uma história apocalíptica na qual a universalidade abstrata da razão (grega) é definitivamente revirada no tempo e na história. No entanto, essa virada não foi implementada na cultura do lógos de Atenas, mas na cultura anamnésica de Israel. Lá, havia uma consciência da temporalização que, para os gregos, podia parecer “loucura” (1Cor 1,23). O discurso bíblico sobre Deus implodiu o conceito de “tempo eterno”.

Ora, a pergunta que me inquieta é a seguinte: o cristianismo, ao se transformar em teologia, não abandonou muito rapidamente esse pensamento apocalíptico da temporalidade? Talvez a teologia cristã não tentou superar o problema do chamado atraso da parusia (ou seja, a crise da chamada expectativa de curto prazo do cristianismo das origens), destemporalizando completamente os comportamentos de expectativa do cristianismo das origens e idealizando-os (e, portanto, generalizando-os em termos atemporais), recorrendo sobretudo às categorias do médio-platonismo? Não começa já aí uma funesta destemporalização de todo o mundo conceitual da teologia?

Não só os platônicos cristãos, mas também os teólogos aristotélicos – como Tomás de Aquino – tiveram grandíssimas dificuldades em usar essa temporalização do seu mundo, para não cair no dualismo gnóstico de um tempo sem salvação e de uma salvação sem tempo, aquele dualismo que ameaçou desde o início (e ameaça até hoje) a história da teologia do cristianismo.

Nesse contexto, recordamos também a observação de H. Blumenberg, segundo o qual nem mesmo a grande teologia medieval conseguiu superar o dualismo gnóstico com a sua doutrina da analogia.

 

O nominalismo como recuperação teológica do tempo?

 

A reviravolta histórico-conceitual no chamado nominalismo (teológico) não introduziu por primeiro uma virada – embora tornada fortemente insegura no plano categorial – rumo à temporalização, para evitar o perigo de um erro semântico na linguagem da teologia cristã?

Para a teologia cristã, essa inversão nominalista é vista (muitas vezes ainda hoje) de modo completamente adialético, como o início de uma história de decadência da razão e do pensamento em geral. Essa teologia conseguiu dificilmente reconhecer esse nominalismo como uma configuração do pensamento, inspirada também na Bíblia, no horizonte do tempo temporalizado e como uma entrada – ainda imatura no plano categorial – nos primeiros processos históricos de aprendizagem da era moderna. Não se deveria dizer sobre a teologia cristã: Hic lógos, hic salta?

No entanto, diante dessa atual avaliação teológica do nominalismo, deve-se ter a impressão de que a teologia cristã entrou com o pé errado na aurora da primeira era moderna. Por isso, a meu ver, a recuperação teológica do núcleo do tempo e da história no cristianismo não pode sequer ocorrer por meio de uma escatologia purificada – no nível lógico da identidade – de todas as experiências de interrupção, mas apenas por meio de um pensamento da não identidade, estimulado pela apocalíptica bíblica e pela sua teodiceia, por meio de um pensamento que mantém uma memória do clamor dos seres humanos e conserva a temporalidade do fim para o tempo da humanidade.

 

Há tempo para o fim do tempo?

 

Com a tentativa de uma total destemporalização e idealização do mundo conceitual da nossa teologia, talvez não jogamos fora também o bebê com a água suja? O que ainda significa para nós “vigiar”, o que significa “ter expectativa” e “esperar”? Afinal, o que significa “esperar” e “arrepender-se” no horizonte de um tempo rigorosamente destemporalizado? Que esperança celebramos nas nossas liturgias (… “até que venha” na glória)?

No mundo, nós, cristãos, já não damos forma ao espetáculo de homens e mulheres que certamente falam de esperança em Deus e do seu “reino”, mas que já não esperam mais nada? Esperamos ainda o fim, um fim para toda a humanidade, não só para o indivíduo na situação “desesperadamente” isolada da morte individual? O que significam todos esses conceitos diante da fundamental destemporalização da conceitualidade teológica?

Talvez, há muito tempo, não banimos ao reino do mito a expectativa de um fim universal, porque, para nós, o próprio tempo se tornou uma infinidade vazia, desprovida de surpresas e porque, precisamente por isso, não pode haver mais tempo para o fim do tempo?

Na questão da temporalidade do tempo, não se trata apenas do meu tempo, mas também do teu tempo; em última instância, trata-se do tempo de todos os outros; e na questão do “fim do tempo”, não se trata apenas da minha morte, mas também da tua morte, da morte de todos os outros.

Consequentemente, a matriz da esperança cristã não é o tempo isolado da própria vida, mas é também, sempre e inevitavelmente, o tempo dos outros. Não apenas o nosso declínio na morte, mas também o declínio dos outros, a morte dos outros mantém desperta a inquietude escatológica no nosso coração.

A destemporalização aqui requerida do lógos da teologia cristã é apenas para quem defende uma “relativização” contrária à verdade, para quem tem uma relação com a verdade que é atemporal e idealizadora, uma relação que permanece inadequada pelo caráter de evento da mensagem cristã.

Uma Igreja que afirma crer na encarnação de Deus na história deveria instruir os fiéis não apenas sobre a vontade desse Deus encarnado, mas também deveria “estudar” essa vontade divina nas experiências históricas. Por exemplo, não teria sido um primeiro passo no ensino da Igreja tornar inesquecível, em todas as abordagens, o fato de que, em Jesus Cristo, Deus não apenas se fez homem, mas também judeu? Hoje, a nossa teologia muitas vezes não dá a entender que preferiria que Deus tivesse se tornado “grego”?

“Na Suábia, fala-se assim sobre algo que aconteceu há muito tempo: ‘Foi há tanto tempo que quase não é mais verdade’.” Não podemos fugir teologicamente da consequência desse aforismo suábio referido por Hegel em resposta à questão da relação entre verdade e tempo com a idealização atemporal da verdade (Atenas), mas atentando para as intuições de temporalização da visão da verdade (“fidelidade”) que se encontram nas tradições bíblicas (Jerusalém) e, assim, pondo a nós mesmos e a nossa conduta cristã sob a pressão do tempo.

A dialética de uma razão anamnésica (dotada de memória) trabalha nessa temporalização: na figura de uma consciência que sente a falta para produzir passados abertos e na figura de recordações perigosamente libertadoras para o futuro da humanidade.

 

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